Az álmodott teremtő
A természetfölöttiség megfogalmazható képe – amelyet legalábbis az ember még megérthet – vagy metafizikailag hangzó brummogás, vagy a mindenség misztériumára épített ésszerűsdi. Ahol az isteni bizonyosságokba fogódzkodó töprengés már elszíntelenedett, ott terem megmentőnek a legnagyobb szabású és legesendőbb konkrétum, az isteni alapítású és emberileg minduntalan elrontott egyház, amely viszontagságoktól óvó kupolaként ereszkedik az istenbegondolás nagyszerűsége fölé, biztonságot ad és szabályozza a gondolkodáshoz szükséges oxigénellátást. Az egyház – minden egyház – a szentség védjegyében különbözik csupán a világot öszszeszövő intézményektől, a szentség azonban csak létében, de nem minőségében teszi védetté a „külvilág” felé. Ilyenformán az egyház kettős arca úgy mutatja meg magát a „külvilágnak”, hogy gondolkodóba ejti azt: visszássága, emberiessége vagy botrányossága ellenére is töretlen létű alapítás,
entitás
adottság
axióma
pragma
hivatkozási alap
tény.
Az emberi szabadságjogoknak, továbbá polgártársaink szubjektív tiszteletének okán vállaljuk nem-kizárólagosnak a keresztény gondolkodást, legyen az akár hit- vagy szellemközpontú, skolasztikus vagy misztikus, hermeneutikusan igeérdekű, triumfalistán katolikus vagy szikáran protestáns. A vallásosság a gondolkodásnak nem módja, csupán tartalma, így sohasem lehet egyetemes.
Nálunk – vagyis Európában és annak peremén – azonban nehezen vonhatja ki magát bárki is a keresztény gondolkodás „gyakorlatából”, mert végeredményben az európai kultúrán át a kereszténység – nem vallási értelmében – mégiscsak túllép a tartalmiságon, és bármilyen transzcendenciához kapcsolódó eszmeiségen kívül is keretet, fogalomtárat ad. A kereszténység ilyenkor motívumok, archetípusokká patinásodott „megfogalmazások” szintjén mutatkozik meg.
A nem-kereszténységről is csak keresztény kultúránk miatt tudunk beszélni. De mint vallásosságot nem tekinthetjük kizárólagosnak
A kultúrtörténeti szemléletként használatos kereszténység fogalom lehet kiinduló alapja a Székely János-drámákban mutatkozó Isten- és egyházszemléletet szemügyre vevő meditációnknak. Különleges eleme ennek a gondolatvilágnak az a felfogás, amely az isten (vagyis nem csak a „keresztény” Isten) létét és annak értelmezését némileg függővé teszi az emberi gondolkodástól, vagyis alapvetően az anyagi-szellemi alternatívákra sarkítja ki az isteni lét feltételezését. Ennek a „visszacsatolásnak” két leglátványosabb szövegi megjelenését hadd Idézzem szó szerint:
GÉRARD ... Mi más az Isten, mint az ember álma
Egy ésszerűen, jól berendezett,
Igazságos és otthonos világról?
(Protestánsok)
BARAKIÁS... Isten? Mi az? Egy szó. Vallás? Mi az?
Alfélé belső nyelvezet, afféle
Képes beszéd, kifejezési mód.
Mondom, lehet, hogy voltaképpen nincsen.
De amit jelent, az már igenis van.
Az nagyon is van. Tudod, mit jelent?
A népet, amely kimunkálta őt.
Tudod, mért olyan, amilyen? Mivel
Ilyen a nép is, amely létrehozta.
Tudod, ki ő? A nép kifejezett
Akarata és nem szűnő reménye,
Hogy megmaradjon, s önmaga maradjon.
(Caligula helytartója)
Az Isten ember általi „interpretálása” Székely Jánosnál többnyire éppen a hit és egyház ellentét-párhuzamát exponálja. Ama három dráma közül, amelyek felvetik egyáltalán e kettősség kérdését, legkevésbé a Caligula helytartójában éleződik ki a probléma: itt az „egyház” még a lehető legközelebb áll az isteni alapítottsághoz; igaz, ez az „egyház” nem más, mint az ótestamentumi kiválasztott nép, Izrael, mégpedig – alapvetően társadalmi érdekű drámai szerepéből következően – kisebbségi helyzetben. Azért is érdekes a Caligula helytartójában az „egyház” értékpozíciója, mert Izrael népe itt második babilónját éli, ráadásul olyan főpap és olyan szellemiség történelmileg tényértékű spirituális energiájával felvértezve, amelyet a farizeus párt szült és óvott a Krisztus utáni első századokban, s amelyről az újszövetségi értelmezések miatt nem illik tudni, milyen felbecsülhetetlen érdeme és értelme volt a zsidó vallás kontinuitásában. Az isteni jelentés világ és Barakiásék „egyházszervezete” között ezért a legkisebb diszharmónia sincs, s mivel Jahve a zsidók erkölcsös huzavonájában mindvégig a jóságos isten mezében jelenik meg, testamentumuk, amely Ábrahámtól Barakiásig megoltalmazta őket, most drámailag is egyértelműen igazolja a „szervezetet”, az „egyházat”.
Az Isten-egyház viszony (s itt már természetesen a keresztény Isten-fogalmat használjuk), másik két példázata, a Profán passió, illetve a Protestánsok lényegében ugyanannak az elidegenedésnek két stádiumát kutatja. Egyrészt az egyházszervezet ontogenézisét a Profán passióban, másrészt a nyugati egyház nagy újkori szkizmáját követő, s a keresztény európai emberiség egészének szempontjából szégyenletes erjedését, az intézményesült egyházi bűnösséget, istentelenséget a Protestánsokban. A történeti valóság s a drámai példázatosság természetesen – mint, nem homogén céltárgyak – nem vethetők össze (a Tamás apostolnak tulajdonítható fiktív evangélium forrásműként való felhasználása például eleve el is rekeszti ezt a lehetőséget).
A Profán passióban Székely János a keresztény lényegiség, illetve az egyházias szellem sajátságos mozzanatai – az interpretáció-késztetés, átformálás, racionalizálás, a földi hatalom adminisztratív megerősítése közötti visszafordíthatatlannak tűnő eltávolodásra építi drámai szándókát. Még él a Mester, de az informálatlanság, majd az önhatalmú ítélkezés elszabadulása már előrejelzi a későbbi századok drámasorozatait. Az Isteni hatalomnak azonban Székely drámája szerint csak az elviségekben pompázó alapítás szerepe „jut”. Péter apostol pusztán technikus. Sejtetéseiben a Profán passió logikai játékot rejt: Péter apostol hatalma és tévedhetetlensége még olyan gyalulatlan formájában jelenik meg, ahogyan a vulgáris elképzelés a kortárs pápák tévedhetetlenséget veszi tudomásul. Ebben a triviális tényben áll tulajdonképpen a Profán passió drámai lehetősége. Hiszen Jézus különböző megnyilatkozásai között a rigurózus erkölcs-kereső számára (a szinoptikus evangéliumok szerint legalábbis) kisebb-nagyobb rések fedezhetők fel. A fiktív Tamás-evangélium a gyakorlatiságtól fényévekre szakadt Isteni rabbit és a technikusi mivoltában (is) otromba Pétert pusztán a főapostoli meghatalmazás „önkényes” szálával köti össze. Vagyis a keresztény tanítást és az egyházszervezetet tekintélyelvvel forrasztja egybe. Nem csoda hát, hogy Péter elvész a technikában, s a drámai kulcsszerephez jutó Júdás apostol a lényegiségek kráterébe, vagyis a megértésbe zuhan. Péter (és az általa szerveződő egyház) teljesen kívül reked a megértésen: a szükségszerű árulás mozzanata azért nem követhető Péter számára, mert a keresztény eszmét nem tudja Jézus személye fölé helyezni. Péter és a benne testet öltő ősegyház a keresztény lényegiséget a szervezetiség farkasvaksága miatt képtelen felismerni. A Profán passió kétségtelenné teszi az egyház mindenkori szkizma-képességét, amely végső soron a formális és informális létezések közötti megkülönböztetés képtelenség okozata. A szentség védjegyét hordozó isteni alapítás esendőségből hitel-ingatag külszíne jelenik meg itt.
A keresztény tanításnak ellenszegülő egyházi „földiesség” leginkább a Protestánsokban fogalmazódik meg, ez azonban csak mérsékelten drámaírói erény, hiszen a drámai helyzetet tulajdonképpen annyira a történelem produkálta, hogy katarzisa – még ha nem is klasszikus értelmében – nem szorul az irodalmi nyelv fontoskodására. A Protestánsok olyan „személyi” dráma, amelyben a monumentális szövegkörnyezet ad mindennek jelentést. Nagyszerűsége tulajdonképpen a konzisztens és logikai játékokban bővelkedő hitvitában áll. A vita azonban korántsem a hit kérdéseiről, sokkal inkább a hitvallásformák iránti hűség hasznáról folyik. A maga módján drámai az is, hogy sem a vallásos hit szelleméről, sem eszményi céljairól, még kevésbé földi gyakorlattá váltható módjairól nem esik szó. Az egyháziasság hangoztatása mindkét részről egyenlő a bűnözéssel: a bebörtönzött hugenották csak fogolyvoltuk miatt „pozitív hősök”, érveléseikben épp oly kevéssé állhatnak az erkölcs és igazság oldalán, mint Charnay; nyomaiban sincs meg az a magasztos állhatatosság, a szentség birtoklásának az a csalhatatlan tudása, amely a másik Székely János-i kisebbséget, Barakiás zsidóságát megdicsőíti.
Székely János egyház- és kereszténység-felfogása a három dráma alapján mélységesen történelminek, emellett pedig tiszteletre méltó világosságában is „laikusnak” tűnik. A kultúrtörténeti kereszténység-fogalom – amint ez leginkább a Protestánsokban jelentkezik – egyfajta „mozgalomból” felnövekvő kulturális hagyatékként értelmezhető. Az ember vágyaiban és meggyőződésében élő isten hipotézise – amely egyébként kivételesen mély és lényeglátó motívum Székely drámáiban – csalhatatlan bizonyítéka annak, hogy a szerző nem immanenciájában értelmezi a kereszténységet és az egyházat, hanem a világ számára sokrétű és egyedülálló jelentéseket „adományozó” valóságként, amely valóság-értékében, és kevésbé misztérium-voltában érdemesül a drámai térre. Ebben a relatív valóságban nyerhet legbiztosabban hitelfedezetet az egzisztenciális történés teljességét megértő „kiszemelt” ember végzetszerű megsemmisülése, a nem-cselekvő hatalom etikai fölmagasztosulása és a hitvallások emberi külszínével egymást halálba küldő, önmagukat tragédiai nyelvezetbe ajzó „elvhűek” személyes drámája.
(Székely János: Új képes krónika. Dacia Könyvkiadó, Kolozsvár, 1991.)
JAKABFFY TAMÁS