Andrei Cornea
ECCLESIOCRATIA
Részletek a szerző Mentalităţi culturale şi forme artistice în epoca romano-bizantină (300-800) című könyvéből.
 
Egyházuralmi társadalom
1. 3. Társadalompolitikai szempontból két fontos tényező létezett, amelyre a római társadalom nem talált „műszaki” megoldást: a „barbárok” és az alattvalók hűsége. Valóban, ebben az időszakban a római társadalom és a hadsereg a hagyományos eszközökkel képtelen volt feltartóztatnia vándornépek támadásait, és megoldani a belőlük származó társadalmi és gazdasági következményeket. Elkerülhetetlenné vált a hadsereg s a hivatalnokrendszer gyökeres szerkezeti átalakítása, de főként a társadalmi és közigazgatási szerkezetek, a gazdasági eszközök megváltoztatása. Fontos politikai döntésekre volt tehát szükség, melyek közül csak a „nem műszaki” jellegűeknek lehetett esélye; innen származtathatók a Diocletianus és Constantinus által bevezetett reformok, s általában minden olyan alapvető változás, amely ezidőben a birodalmat jellemezte.
Másfelől a vallásos toleranciának és a beolvasztásnak, amelyek „műszaki” megoldásai lehettek volna a birodalom etnikai és szellemi sokszínűségének, gyenge esélyei voltak a kereszténységgel szemben. Amint ismeretes, a keresztényüldözés nem vallásos, hanem politikai eszköz volt, a római birodalom hűtlen alattvalói ellen vetették be, akik nem voltak hajlandók elismerni a római polgár néhány alapvető kötelességét: a császárkultuszt, a katonai szolgálatot, az eskütételt.
A válasz mindkét esetben kikristályosítja a képet: nyilvánvaló, hogy értelmi alapon az emberek szolidarizálása megvalósíthatatlan volt, megtörtént mindez érzelmi szinten, a hit mindenekfölöttiségét, s ezzel párhuzamosan a csoportösztön érzelmi kényszerét kihasználva.
A „császár”, a „Római birodalom”, a „rómaiság” politikai fogalomként érvényüket vesztik, és részlegesen vagy teljesen vallási fogalommá alakulnak. A késői birodalom végül is egy merev szerkezetű, mereven hierarchizált, uniformizált tömbbé válik. Amint arra E. Stein* rámutat, a közösség – osztály, érdekcsoport, szekta – lesz a társadalmi kapcsolatrendszer alapeleme, elnyelve az egyént, megfosztva őt személyiségétől és függetlenségétől. A birodalom sokrétűségére hatalmas kristályosító erő hat, amely megpróbálja meghatározni és átrendezni (legalábbis a tervek szintjén) ezt a nagy kiterjedésű államot, leegyszerűsítve mondjuk egy vár, egy erődítmény szintjére.
Végül a hit sokrétűsége, a hitbeli véleménykülönbségek mérhetetlen folyama brutális megoldásba torkollik: a birodalomra hivatalosan rákényszerítik a kereszténységet. A keresztény intolerancia a teljes vallás világot néhány nagy, mereven elhatárolt és világosan azonosítható csoportba tagolja: keresztények – pogányok, ortodox keresztények – eretnekek.
2. 1. Mindezek az átalakulások és folyamatok, általában véve, egyetlen eredményhez vezetnek: a csoportjelleg eluralkodásához és a kultúra kristályosító szerepéhez E csoportok jellegzetessége, különbözősége, amelyet a történészek általában eltúloznak, a kulturológia „madártávlatából” számunkra érdektelennek tűnik, ezért többet időzünk majd a hasonlóságuknál Azzal kezdjük, hogy közös nevet javasolunk a vallásinak, filozófiainak, irodalminak vagy politikainak nyilvánított csoportosulásoknak, ecclesia**. Ebből következik, hogy a római-bizánci társadalom valódi „ecclesia-birodalom” lévén, Ecclesiocratiának, vallásuralminak nevezhető.
a) Az ecclesiák egyik közös vonása, hogy mindenik jól szervezett és hierarchikusan jól tagolt tömegeket ölel fel olyan program alapján, amelynek magvát egy adott etika, jobban mondva egy „életszemlélet”, egy „diaita” képezi. Ám ez az „életszemlélet” egyfelől meghatározza az elmélet (az emberről, istenről, természetről, jóról, rosszról stb. alkotott gondolatokat), másfelől a gyakorlat (az étkezés és a társadalmi együttélés szabályai, erkölcs stb.) kikristályosodását. Elmondható tehát, hogy az ecclesiocratikus elmélet és gondolkodás „érdekelvű”, mivel az „életmód” jellemzői korlátozzák, míg bármely más gyakorlati gondolkodás érdektelen, mivel éppen az előbbi jellemzőket hagyja figyelmen kívül. Vagyis a képzeletvilág elveszíti tisztaságát, a cselekvés pedig megtisztul, az eszme testet ölt, míg a test „elszellemiesedik”, mindez a „coincidentia oppositorum”*** valahol egy közbenső és jelentős térben valósul meg, amelyet a „diaita”, az „életszemlélet” nyitott meg. Az esendő egyedi ember és az egyetemes, közömbös ember köré a csoport közbeiktatja a meditációt és a maga társadalom – emberét.
b)Ez az „életszemlélet” azonban nem pusztán egy elvont program, rendszerint egy olyan személyiségben testesül meg, aki – úgy valós léte, mint eszményisége révén – folytatója a „coincidentia oppositorum” jellegnek, amely a „diaita”-ra és általában az egész csoportra jellemző. Az „Ecclesiarhus” – legyen szó Szókratészről, Püthagoraszról, Epikuroszról, Krisztusról, Rétorról – a csoport számára a létezés egy bizonyos formájának kicsapódását jelenti, amely egyszerre elméleti és gyakorlati, ugyanakkor a lét – egyidőben emberi és divinikus – formájának kicsapódását is. Innen származik e személyiségek „karizmája” és „hatalmuk”, amelyet az ecclesia szolgálatába állítanak.
c) Az „ecclesiarhus”, a „diaita” az egész „program” javasolta kép éppen tisztasága, logikai egyszerűsége, sarkított ésszerűsége okán alapvető szerepet játszik a kikristályosodás folyamatában, amely szöges ellentétben áll az egyéniesítés uralta eszmék néha zavaró komplexitásával. Holott a „programnak” ez a nyomatéka, a csoport társadalmi szerkezetének nyomatékával társulva, az általa gyakorolt vonzerő ésszerűtlenségét okozza. Amint már említettük, az embert a csoporthoz nem valami ésszerű kritérium köti, hanem egy mély és sötét érzés, amely – micsoda ellentmondás – annál sötétebb, minél világosabb a csoport képe. Íme, miért jelent az „ecclesia” egy új „coincidentia oppositorum”-ot, mert ez az a pont, ahol a hitbuzgalom oka kielemezhető, míg az ésszerűséget a szenvedély homályosítja el.
d)Észre kell vennünk, hogy az ecclesia sokban hasonlít egy vallásos közösségre, azonban nem minden szempontból azonosítható vele. A valóságban az ecclesia esetében a vallásos nem határolható el teljesen a profántól, mindkettőnek az elemel elválaszthatatlanul benne foglaltatnak. Mindenesetre az ecclesiák közös szerkezete – legyen szó akár keresztény csoportokról, filozófiai szektákról, irodalmi közösségekről – azt sugallja, hogy közelebb vagyunk a valósághoz, ha ezeket az ecclesiákat egy titokkal és nem egy egyházzal azonosítjuk. Ebből következik, hogy a vallásos és a profán kultúra között képtelenség határvonalat húzni. Lévén, hogy a kultúra összes elemeinek az általános szerkezete és tisztázó szerepe hasonló, konkrét megnyilvánulási formáik többnyire egybeesnek, és nem valami külső hatásra, hanem éppen közös funkciójuk következtében.
e)És végül tegyük hozzá, hogy minden ecclesia alapvető rögeszméje az egység és a teljesség. Minden ecclesia arra törekszik, hogy az Eklézsia legyen, egyesítve az emberiséget, egyedül kikristályosítva az öntudatot. Holott minél uralkodóbbnak tűnik egy ecclesia, minél ambiciózusabban törekszik a teljességre, annál nagyobb ellenállást szül, lehetőséget teremtve az ellenecclesiák kialakulására. Az eredmény: számtalan ecclesia jelenik meg, mindenik az abszolút belső egységre, kifelé pedig a teljes uralomra törekszik, amely befelé szakadáshoz, kifelé pedig szent háborúkhoz vezet. Az óhajtott egység ezáltal mind társadalmi, mind eszmei szinten megszakad, és még a befolyás-köröket érintő kompromisszumok sem képesek a tartós rendet biztosítani A szekták mind jobban széthullnak, megsokasodnak, szembeállnak, harcolnak, eltűnnek és újra megjelennek, olyannyira, hogy egy adott pillanatban az a fajta zavaros cseppfolyósság látszik visszatérni, még ha más szinten is, amelyet a kikristályosodás igyekezett megszüntetni. Diakrónikus szemszögből tekintve az ecclesia újabb „coincidentia oppositorum”-ot teremt, ezúttal a tömörülés és a szétválás között.
Az ecclesiocratia tehát Janus-arcú, az ellentétek egy bizonyos találkozási módját jelképezi. A tényt bizonyára magának a csoportnak a lényege tartalmazza, amelyet „kollektív egyénnek” nevezhetünk, azaz a határolt és határtalan, az eszmei és a valós, a pillanatnyi és a tartós ideiglenes egységeként határozhatjuk meg. Ámde emlékezzünk csak, honnan indultunk él: a kikristályosodás és az „ecclesia” éppen abból ered, hogy nincs „műszaki” megoldás, mellyel ember és világ összhangba hozható. Tehát a kikristályosodás, a különben felfoghatatlan ember-világellentét megoldását vállalja fel. Hogy miként teszi ezt, láttuk: figyelmen kívül hagyja a világot, és a csoport révén létrehoz egy másodlagos világot, amelyet eleve úgy határoz meg, hogy az összhangban van az emberrel. Csakhogy ez az új világ, az ecclesia kozmosza, úgy tűnik, átvállalja az ember-világellentéteket. A kérdés így nem megoldott, csak áthelyezett, de még rosszabb is talán: bonyodalommentessé lett, mert elhomályosult; és még rosszabb, mert azáltal, hogy bonyodalommentessé lett, részben értelmét vesztette. Ezért az Ecclesiocratia bár egy adott pillanatban megmenti a civilizációt, nem képes csorbítatlanul megőrizni azt, ami emberi; sikere így Inkább jelentős, semmint hasznos.
 
 
* E. Stein: Histoire du Bas Empire. Paris. 1959.
** Ecclesia (a hívni igéből származó görög szó) az athéni polgárok nagygyűlése volt, amelyen a legfontosabb döntéseket hozták.
*** coincidentia oppositorum = ellentétek egybeesése
 
Nyelvezet és stílus
Két csoportot elsősorban a nyelvi jellegzetességük alapján lehet megkülönböztetni, azaz „stílusuk” alapján. Minden csoport egy, a saját stílusformájába öntött nyelvezetet használ, igyekezvén aláhúzni és kihangsúlyozni a másik csoporttal szembeni különbözőségét.
A kései antik kultúrát meg a korai bizánci kultúrát – ez utóbbit szoktuk ecclesiocratikusnak nevezni – a sok közül éppen e két szempontból (nyelvezet és stílus) vizsgálva érezhetünk rá azok önmeghatározó, önmotiváló jellegére. Valóban, amint azt már állítottuk, léteznek általános kulturális jelenségek, jól érzékelhetők az „ecclesiák” környékén – a hellénizmusra, a kereszténységre, a filozófiára vagy a „románosságra” egyaránt jellemzők Másfelől jellegzetes jelenségeket is felmutathatunk, a jellegzetesség valamennyi ecclesia esetében szándékos és nem véletlenszerű. Csábító lenne úgy tekinteni ezeket, mint valamilyen – a mélységi szerkezetek változatlanságából fakadó – reflexeket, amelyeket az integrálás „részszerepe” határoz meg, miközben másfelől a szerkezet alaki jellegzetességeit fedezzük fel, amelyet a másik „részszerep”, a szétválás határoz meg. Egy ilyenszerű beállítás – amellyel az alábbiakban próbálkozunk – azzal az előnnyel jár, hogy könnyebben megérthetjük a különbözőség és az egység közötti társítást, amely az ecclesiokrácia kultúráját jellemzi, például az annyira különböző – néha egymással ellentétben álló és más-más eredetű – irodalmi és művészi stílusok, valamint a közös eszmeiség közötti társítást. Más szóval, megérthetnénk, miért van az, hogy ez a szerkezetileg egységes kor szükségesnek látja a legellentmondásosabb egyéni jellegzetességekben kifejezni önmagát. Mert ha a változatlanság és a jellegzetesség társítását úgy fogjuk fel, mint egyazon folyamatnak – a kikristályosodásnak – két arculatát, akkor az ecclesiorcatikus kultúra minden következetlensége közös nevezőre hozható.
1. 1. Megállapítható, hogy minden ecclesiocratikus kultúra nyelvezetének legszembetűnőbb és legfontosabb közös szerkezeti jellegzetessége az eredetiség hiányának és az utánzás abszolút uralkodó elvének egymásra tevődése akár a művészetre tekintünk, akár a klasszicizáló vagy egyházi irodalomra, ebből a szempontból a kultúra mindenütt hasonló jegyeket visel. Persze egy-egy adott pillanatban megjelennek újítások, megjelennek új műfajok, mint például a „melodikus” vers vagy az egyetemes világkrónika, de amint az új műfaj elfogadtatott, szabálya megíratott, megszűnik új írásnak lenni, és az utánzat veszi át a helyét. Természetesen a modern ízlés számára, melyet az eredetiség gondolata kísért, egy ilyen kultúra nevetségesnek, vagy legalábbis zavarónak tűnik. Íme, miért keresték benne elég gyakran (és lelték is meg néha-néha) az eredetiség nyomait. És mégis, nem ez az elfogadható út: ha létezik a kései antik és a korai bizánci kultúrának valamilyen iránya, vagy egységes jelentősége, ez éppen az illető kultúra lényegéből fakadhat. Holott ami lényeges, nem fakadhat a szabályoktól való apró eltérésekből, hanem éppen abból, ami gyakorta jellemző, jobbára tehát a stílusutánzatból, általában az utánzás technikájából. Így hát éppen ezeket a jellemvonásokat kell fontosnak és meghatározónak tartanunk: tanulmányoznunk kell, és meg kell értenünk azt a kultúrát, amelynek általános szabálya a szervesen összetett és kifinomultan bonyolult utánzás intézményesítése, megértendő tehát egy olyan kultúra, amely éppen a sajátságos minőség hiányát tekinti minőségnek, és amely az eredetiség hiányát kiáltja ki eredetiségnek. És ezt a kultúrát úgy kell tanulmányoznunk, hogy közben félretesszük minden előítéletünket.
1. 2. Közelebbről szemügyre véve a dolgokat, megállapíthatjuk, hogy amit mi ma egyszerűen utánzatnak nevezünk, az akkor egy elég komplex jelenség volt, s amit nagyjából a következőképpen írhatunk le: egy „új” szónoklat, szöveg, beszéd (irodalmi, filozófiai, művészi kompozíció) kidolgozása mindenekelőtt egy bizonyos szórend használatát feltételezte, egy „közhelytartályét”, amely minden nyelvezetre külön-külön volt jellemző (képek, mondatok, szintagmák, fogalmak, érvek, szerkezetek stb), méghozzá valamennyi klasszikus „textusokból” kölcsönözve. Ez a szórend elsősorban magába foglalta a teljes létező „anyagot”, másodsorban pontosította a megengedett szerkezeti paradigmákat, természetesen ezeket is a klasszikus példákból kölcsönözve. Maga a „kulturális” alkotás egy háromfázisú folyamat, elsőként kiválasztanak egy szerkezetet, jobban mondva egy szerkezeti típust, másodsorban azonosítják, kiválasztják és elszigetelik az adott kontextusból azt a bizonyos számú „közhelyet”, harmadsorban az elszigetelt „közhelyeket” az adott paradigma-szerkezetnek megfelelően kiválasztva és átrendezve megszületik az „új” kompozíció. Az ecclesiocrácia kulturális alkotása inkább egy rejtelmes kombinációhoz, egy „puzzle”-játékhoz hasonlított: a szimptómák kiválasztása egy korlátolt mennyiségből, az adott anyag kiválogatása egy ugyancsak zárt tartályból, és az eredeti helyükről kihuzigált „téglák” újrakombinálása egy más rendbe. Ez a három időrend a retorika esetében követhető a legtisztábban. Abban az időben egy diskurzusnak be kellett illeszkednie valamelyik már létező műfajba vagy alműfajba, vagyis meg kellett választani a megfelelő szintagmát, ki kellett válogatni abból a bizonyos szórendi tartályból a megfelelő közhelyeket, más jelentést adva nekik a szükséges sminkeléssel, így idomítva a szöveget az elmondás jellegzetes feltételéhez. Természetesen a beavatott olvasó vagy hallgató rövid elemzés után könnyen felbonthatja az ilyen beszédet, s bármikor visszahelyezheti a használt „közhelyeket” az eredeti szövegekbe. Megfigyelhető, hogy az illető éppen az alkotó téglák minőségének, mennyiségének és elhelyezési módjának alapján ítéli meg egy-egy kompozíció értékét. Az érdem nem az egyediségből, hanem az eklekticizmusból ered. Figyeljük meg, hogyan dicséri Sidonius Apollinarius a szónok Claudius Mamertiust: „Úgy ítél, mint Püthagorasz, taglal, mint Szókratész, magyaráz, mint Platón, elmélyül, mint Arisztotelész, ravasz, mint Eszkhinosz, dühös, mint Démoszthenész, ragyogó, mint Hortensius, feltüzelt, mint Cethegus, rejtett, mint Crassus, óvatos, mint Caesar, ösztökél, mint Cato, elbátortalanít, mint Apius, meggyőz, mint Tullius.”
A teljes bizánci kor irodalmát eszerint úgy értelmezhetjük, mint az „ügyesek utánzatát” (mimesis ton sõphõn). Nemegyszer fogalmazódott meg közvetlen ajánlás a híres „közhelyek” átvételére és feldúsított vagy leegyszerűsített átdolgozásukra, a személyes hozzájárulást éppen a már létező „téglák,, átrendezése és újraméretezése képezi. Így látja Synopsis rethorikesében Jószéph Rhakendütész: „És ha saját kompozíciódba akarod beépíteni egy ügyes szónok eszméit, tégy a következőképpen, ha ez tömör volt, indulj az ellentétes úton; ha bőséges szöveggel dolgozott, te tömöríts, hozzáidomítva az eszmei kifejezést, formát és minden egyebet.”
Anélkül, hogy teljes egészében követné a retorika eszményi modelljét (nem is lett volna lehetséges), de megközelítve azt, a bizánci történész is a „plágiumhoz” folyamodik, ahogyan azt az ókor híres történészeinél is megfigyelték (Krumbacher, Moravscik) Egy olyan történész, mint a Kaiszareiai Prokopiosz például, nagy technikai virtuózitással ötvözi egybe a Hérodotosztól és Thuküdidésztől kiragadott szemelvényeket, kiemelve eredeti összefüggéseikből, feldíszítve vagy leegyszerűsítve ezeket, általában úgy kezelve valamennyit, mintha független modulációk lennének, egyszerűen egy új történelmi szövődmény felvetőszálaként használva őket.
Ugyanígy cselekedett a Christos paschon című liturgikus dráma névtelen szerzője is ebben a műben a verssoroknak legalább kétharmada máshonnan átvett – Euripidésztől, Arisztotelésztől, Lükophronésztől (csak a Bacchánsnőkből kb. 215 sort kölcsönzött). Emiatt van az, hogy a bibliai személyek Dionüszosz vagy Hékabé szavaival szólanak. Az ókor utolsó századainak filozófiája is (Proclos, Porfüriosz stb) a híres szerzőktől kölcsönvett filozófiai textusokat felhasználva alakította ki a saját szövegrendszerét. Ezek a mondatok – néha egyszerű ítéletek, máskor valóságos filozófiai gyöngyszemek kiragadva eredeti és természetes keretükből, úgy rendeződnek újra a pogány kor utolsó filozófusainak átfogalmazásában, akár egy iskolai szükségletekre készült egyszerű leírás, egy folytatásokban megírt vizsgálódás. A filozófiai írás ebben a korban, akár a szónoki vagy történelmi kompozíció, nem más, mint előre kiválasztott és elszigetelt kis részletek tudományos kombinációja. Talán még jellemzőbbnek tűnik az általános kulturális szemléletre az a mód, ahogyan a filozófia kommentálás közben a klasszikus szövegeket elemzi, az irodalom (a filozófiai vagy retorikus) egységében nem tekinthető egy állandó természetes folyamatnak, hanem egy, az eredeti közegükből eltávolított és újrarendszerezett szövegrészek rendszerének, ugyanúgy egy filozófiai szöveg, mint például Platón Phaidrosza, egy neoplatonikus kommentátor – az alexandriai Hermeiász – értelmezésében nem egyéb, mint egy felbontható szintagma, amelynek egységei szabadon áthelyezhetők, ha a szöveget világosabbá kell tenni. Egyszerűbben, Hermeiász megengedi magának, hogy Platón szövegének két részletét egyként értelmezze, holott ezeket több oldal választja el egymástól, és semmilyen reális összefüggés nincs közöttük. Íme, egy példa Hermeiásztól, amelyben a Phaidrosz szereplőinek allegorikus értelmezésével próbálkozva így ír: „Mivel megállapítottam, hogy a vélemény hatalma kettős (a sikeres véleményé, illetve a sikertelené – A szerz. megj.), Szókratész a sikeres vélemény képe. Hiszen (Platón – A szerz. megj.) azt mondja: „Egyetlen kezdete van mindennek” (237, B). És másutt: „úgy tűnik” (227, B), a sikeres véleményre utalva. Más szóval, azt bizonyítandó, hogy Szókratész a véleményezhető, a konkrét vélemény keretei között mozog, Hermeiász rávezeti az olvasót, hogy valami ilyesmit olvasson: „Egyetlen kezdete van mindeneknek, úgy tűnik”, elhanyagolva azt, hogy ebben a „platóni idézet”-ben két – egymással semmilyen kapcsolatban nem álló, eredeti szövegágyukból kiemelt, másra utaló és sok oldal elválasztotta – szövegrész egymás mellé illesztéséről van szó. Természetesen az idézetek ilyenszerű manipulálása ma önkényesnek, tehát elítélendőnek tűnik, de meg lehetünk győződve róla, hogy sem Hermeiász, sem mások akkoriban nem találtak ebben semmi kivetnivalót. Egy ilyen kulturális tevékenység nem tűnik semmivel sem érvénytelenebbnek vagy törvénytelenebbnek, mint amit egy botanikus tesz valamely vidék flórájának tanulmányozására, mikor is növényeket gyűjt, kiragadván azokat természetes környezetükből, megszárítja, lepréseli őket, megfosztja illatuktól, életüktől, újrarendezi mindet egy gyűjteményben, mesterségesen egymás mellé helyezve valamennyit, abból kiindulva, hogy eme művi felállítás közelebb kerül a dolgok lényegéhez, mint ahogyan a Jó Isten azt elrendezte volt. Ezekre a jelenségekre más művészetekben is találunk példát: a késő ókori és a bizánci korból számos olyan mű maradt fenn, amely más művekből „idézett” részletek egymás mellé helyezéséből származik. Néha, többnyire a padlómozaikok esetében, a kompozíció tulajdonképpen más kompozíciós egységek részleteinek kiragadásából és egymáshoz illesztéséből áll. Más esetekben, mint az úgynevezett Józsua Rotulusa című is, az antik másolatok, komplexebb szintagmák összefüggéseiből tevődik össze. Bizonyára erre a módszerre utalt Jóannész Khrüszosztomosz, amikor azt mondta: „a festők a művészetek segítségével, a képeket keverve utánozzák a természetet”. Nagyon jelentős másfelől a keresztény ikonográfia kialakulása a festészet azonos szerkezeti jellegzetességeinek kiemelésére. Bár Furnai Dionüsziosz erminái igen későiek (16. sz), valószínűleg az ecclesiocratikus kor régi hagyományait reprodukálják. Ezért tartjuk hasznosnak felidézni Athosz festészetről szóló könyvének egy részletét, melyben a falfestőt arra oktatják, hogyan ábrázolja a vértanúkat:
„Melitón, szakáll nélküli ifjú,
Hérakliosz, hegyes szakállú ifjú,
Szmaragdosz, bajuszos,
Dominikosz, hegyes szakállú öreg,
Evnoikosz, kerek szakállú ifjú,
Klaudiosz, göndör hajú, és rövid szakállú öreg,
Xantiász, göndör hajú ifjú,
Sziszüniosz, kerek szakállú, tar öreg.”
Megfigyelhető egy bizonyos, már-már szabvány-elemekből álló szókészlet: „kerek szakáll”, „hegyes szakáll”, „göndör haj”, „szakálltalan”, „kopasz”, „ifjú”, „öreg” stb., amelyek az adott modell szerint kombinálva, egy jól körülírt figurát adnak. Természetesen megfigyelhető a fordított folyamat is, azaz bármely figura lebontható alkotó elemeire. Ez a lebontás – mint az előző esetekben is – tulajdonképpen a „klasszikus” képek feldarabolására, az elemek elszigetelésére alapozó feldolgozás.
1. 3. Erre az egész furcsa „puzzle”-kultúrára nem lenne magyarázat, semmi ésszerűséget nem találnánk benne, ha nem figyelnénk fel arra, hogy elsősorban a csoport és nem az egyén felé irányul, s ha nem jönnénk rá, hogy tulajdonképpeni szerepe a csoport megrajzolása. Mi több: kizárólag az integráló al-szerep következményeként fogható fel. Mert gondoljuk el: hogyan tudna egy „folytonos”, nem artikulálható, eltávolítható részekből álló kultúra integráló „katekizmusként” szolgálni? Először is egy ilyen kultúra nem meghatározható, tehát nem töltheti be embléma-szerepét. Azután, mivel nem fogad el egy bizonyos szórendet, mert méretei nem lemérhetők, elemei nem azonosíthatók és nem megszámlálhatók, senki nem tudhatja magát a kultúra feltétlen ismerőjének. S ami még súlyosabb: amiatt, hogy csatolhatatlan, senki nem mondhatja el magáról, hogy ismeri a pontos irányt, hiszen ez egy elemzés következménye lenne, de a kultúra részei elemezhetetlenek. És végül, ilyen körülmények között a műalkotás, maga a belépés az alkotók körébe, nem kézenfekvő akármely potenciális neofita számára, hisz nem lehet a „bevezetés” eredménye sem, ez éppen meghatározhatatlan jellegéből következik.
Nos, éppen ezeket a nehézségeket vágja ki a „puzzle” típusú kultúra: egy ilyen kultúra minden irányban meghatározható, elemezhető, teljesen megismerhető, extenzíven és intenzíven birtokolható. Nem zárja ki a bevezetést, megtűr bármilyen műalkotást, a belépést is tehát az alkotók táborába, egyszóval, csak egy ilyen kultúra alkalmas az integrálásra.
A „puzzle”-kultúra integráló szerepe még inkább kiviláglik, ha észreveszszük, hogy magát a kultúrát alakítja át nyelvi rendszerré. Valóban, a kis – egy bizonyos szótárban fellelhető – elemek artikulálása, ezeknek az elemeknek az autonómiája, az a tulajdonságuk, hogy egy összehasonlító rendszer szerint kombinálhatók (permutálhatók), éppen a nyelvekre jellemző. Holott ha elfogadjuk, hogy egy csoport teljessége, bármely legyen is az, feltételezi a csoport tagjai között történő közlést, s hogy egy nyelvi rendszőr a leghatékonyabb módszer a közlésre, el kell fogadnunk, hogy a kultúrának nyelvi rendszerré való átalakításából éppen a közlés hatékonysága származik, tehát erőteljesebbé válik a csoporton belüli integrálási folyamat.
1. 4. Más szempontból a „puzzle” jellegű kultúra gyakorlása egy játékkal azonosítható. A „szövegek” diszkrét egységekbe történő lebontása, egy ideális modell szerinti újrakombinálása, az alapvető egységek elemzés útján történő újraépítése, a közegükből kiemelt egységek egymás mellé helyezése, s ennek következtében az igazi irány felfedezése nem más, mint egy szórejtvényhez hasonló kulturális játék. Feltételezve egy rejtjelezést és egy rejtjelfejtést pontos szabály alapján – íme a játék, amely egyesíteni és integrálni tud egy egész közösséget, a játékosok csoportját. Ezért az ecclesiocratikus kultúra összességében úgy tekinthető, mint egy rejtjel-játék eredménye; néhány határesetben olyan, mint amilyen a nyelvtani ezoterizmus egy olyan összeollózásból, mint a Hisperica famina vagy a Gnózis vallásos ezoterizmusa, nem más tehát, mindezek csupán csak egy általános helyzet legnyilvánvalóbb aspektusai. De a kulturális játék (mint általában a játék, amint azt Huizinga is megmutatta) csak egy bizonyos rejtjelt használva játszható, és csakis a játékosok jót körülhatárolt, éppen a játék érdekében kialakított csoportjában.
Elmondható, hogy egyetlen rejtjel, a szabványelemek kombinálásán alapuló „játék” számos közösséget jellemez és koagulál, amelyek többé-kevésbé titkos társadalmak benyomását keltik, a legzártabb szektáktól kezdve a modern társadalomra jellemző bélyeggyűjtő egyesületekig Egy ilyen társadalmi modell – még ha minden valóságmagtól mentes is (ami nem azt jelenti, hogy kevésbé jellemző) – a „Kasztália”, az „üveggyöngyjáték” közössége, amelyet Hermann Hesse talált ki, mint egy okkult társadalomba összetömörült elit kötőanyagát Ez a játék melynek szerkezetébe beépült a zene, a matematika és elvben az egész kultúra, kialakítja a kiváltságosak kasztját, és kijelöli egy felsőbbrendű emberiség határvonalait.
Az ecclesiocrácia kialakította „puzzle” jellegű kombinatorikus kultúra éppen egy ilyen „üveggyöngy játék”. Nem a tehetség hiánya, nem a szellemi elgyengülés, nem a visszaesés vagy elértéktelenedés okozta az utánzásokat, a „plagizálást”, az idézet kiragadását a kontextusból, és annak szabad manipulálását Mert a csoport szemszögéből tekintve, vagyis „sub specie ludi” és amint előbb láttuk, „sub specie sermonis” értékelve, az ecclesiocrácia kultúrája olyan tánc, amelyet az egész csoport jár azért, hogy Egynek tűnjek. Társadalmi szempontból értékelve az egész nem más, mint a „törzs” szakrális tánca a totem körül, amely kifejezi az identitását, és kialakítja az öntudatát.
1. 5. A kényszer egy más szempontú vizsgálat felé vezet. Valóban, az ecclesiocratikus nyelvezet közös szerkezetében csak a szemantikai és nyelvi jelenségeket vagy a játék forgatókönyvét látni, s úgy feltüntetni, hogy ezek az értelmezések kimerítik az integrálás al-szerepét, nem igazán helyes. Mert ez a látásmód – még ha igazolható is – nagyjából felületes marad. Nem magyarázza igazán a közösségek vonzódását a „puzzle” típusú kultúrákhoz. Hiszen a szenvedély, amellyel ragaszkodnak hozzá, az a buzgóság, amellyel „játsszák”, nem magyarázható, csak akkor, ha abban a tautológiában, amit ez az „ars combinatoria” mutat, nemcsak az értelem valamely analitikus játékát látjuk, hanem a lény teljes elmélyülését.
Ami egyes ecclesiák esetében végbemegy, nem igényel hosszas kommentálást. Így például a végtelenszer ismételt keresztény liturgiának, amely szent könyvekből kivett idézetek sorozata, s amely a „puzzle” kultúra világos példaképeként az adott irány megértését célozza, nyilvánvaló az emblematikus, nyelvi szerepe. Ezen túl „játék” és „előadás” jellege is van. De nem feledhető, hogy végső soron egy szent aktus, és éppen ez az, ami kiteljesíti a szemantikai és társadalmi jellegű integrálási mechanizmust.
A hellén közösség helyzete alaposabb elemzést igényel. Mert a hosszas és mondhatni nem szerencsés hagyomány az egész hellénizmust, beleértve a későbbi bizánci típusút is, a „profán” kultúrák csoportjába taszítja. Persze, ha ezen a szón csak a nem-keresztény jelleget értjük, elfogadhatjuk akár ezt az osztályozást is, de ha a szó etimológiai jelentésébe kapaszkodunk – „pro fanus”, azaz a templom előtt álló, vagyis a szent közösségen kívüli –, a helyzet megváltozik. Hogyan tudnánk ezek után kiegészíteni az ecclesiocrácia nyelvezeteinek „mélyszerkezeti” analógiáira vonatkozó magyarázatoknak a mechanizmusát, ha azt feltételezzük e szerkezetekről, hogy integráló „al-szerepük” van? Ténylegesen, ahhoz, hogy ezek a szerkezetek elvben tehát a „puzzle” típusú kultúra (bárhol is találkozunk vele, tehát a hellénizmus esetében is) mélységében is megmagyarázhatóvá váljék, szükségünk van a szakrális nézőpontra. Egy Jóannész Damaszkénoszhoz hasonló teológus, aki azt mondja, „én magamtól semmi újat nem adok hozzá”, és egy Gázai Khorükiaszhoz hasonló szónok között, aki arra büszke, hogy Démoszthenészt vagy Szókratészt utánozta, tökéletes összhangnak kell lennie, ha ez első „homo religiosus”, akkor a másik sem maradhat „homo profanus”.
KÁLI ISTVÁN fordítása