FÓRUM

Az és angyala

Folytatás májusi számunkból.

II. Meddig tart a regény?

„Ha pokolra jutsz, legmélyére térj:

az már a menny. Mert minden körbe ér.”

WEÖRES SÁNDOR

A mámor enyhe szabadságában olvassuk: „Sajátos zsongásban kezdődik a mű, hezitálva csönd és szó, szó és hallgatás, hallgatás és csönd között, s folytathatnók hosszasan a párokat: nő és férfi, gyermek és ifjú, fiatal és öreg, úr és szolga, fiú és apa, fiú és anya, szegény és gazdag, kicsi és nagy, erős és gyöngeség és gyönge erő, mocsok és szent, háború és béke – mintha a szöveg nem tudná magáról eldönteni, hogy krimi legyen-e vagy szentírás...” (B 602) Esterházy szövegei kapcsán folyton fölmerül a kérdés: krimi vagy szentírás?

Krimi és Szentírás szétválasztásának alapja nem esztétikai, és nem morális kérdés: a Szentírás is krimi (egy gyilkosság története). A különbség az áldozat feltámadása fölötti örömben ragadható meg: a Szentírásban van öröm, s ez a gyilkos osztályrésze – minthogy mindannyian gyilkosok vagyunk –, a krimi esetén a gyilkos, magára maradván, szükségképpen ki van rekesztve az öröm terrénumáról.

A Hrabal könyve értelmezhető egy gyilkosság könyveként. Anna el akarja hajtani magzatát. Hrabati csehül annyit tesz: kapar. A kaparás könyve. „Krimi” tehát, abban az értelemben, amelyben a Bűn és bűnhődés is az. Mindkét regényben a gyilkosságnak igen megalapozottnak tűnő indok-rendszere van kiépítve. Merthogy nem az bennük a kérdés, hogy „ölni vagy ne ölni?”, hanem „miért ölni?” A cél egy olyan szempont megtalálása, melyből indokolható a gyilkosság. Roszkolnyikov létellenesnek tartotta a koszos, uzsorás vénasszony életét. Így a gyilkosság a lét-igenlés nevében történhetett. Anna: „ide gyereket szülni, az, finoman szólva, nem logikus.” (Hk 114). S ez az álláspont teljes mértékben érthető egy olyan világban, ahol bármikor bárkit elvihetnek a hatalom emberei, és minimum megalázzák őket.

Valahányszor az ontológiai kérdés elmarad, egy rejtett premissza lép működésbe: a gyilkosságé az, hogy a kiszemelt áldozat nem ember. Az előítélet pedig szakértelemként próbálja magát elfogadtatni, így megfellebezhetetlennek tűnik: „A szakértelem a megrohadt értelem; csak az egésznek van értelme, nincs rész-agy, maradék ész, specializálódott ráció; mi most kizárólag arra gondolunk, ami az érdekünkben áll; hogy elkerüljük a cinizmust, bonyolult gondolati építményeket kreáltunk; ebben kóvályogva nem kell azt a tényt tudomásul venni, hogy a magzat ember.” (Hk 133)

Azt gondolhatnánk, ezek a bonyolult gondolati építmények egyetlen mozdulatra összedőlhetnek, egyetlen jelként is értelmezhető akcidencia elég ahhoz, hogy Anna a már eltökélt szándékáról mégiscsak lemondjon. A nőgyógyász öreg és földsüket, s Anna képtelen megértetni vele, hogy a negyedik gyermekről volna szó, nem az elsőről, és elkapartatni jött, nem pedig vastablettákért. És máris itt a jel, a süket doktor, s „a gyerek-ügy keresztény-szellemben elboronálva” (Hk 93).

Csakhogy ennek a süket doktornak az alakját egy angyal, Balázska öltötte magára.

Angyal (görögül angelosz, héberül mal’ah) azt jelenti: küldött. Gadamer emlékeztet a középkori keresztény angelológia tanítására: „az angyal megbízatásával azonos, ezért idő sem az emberi öntudat, sem az örökkévalóság értelmében nem illeti”³⁹. Balázska teljesíti megbízatását, s ennek az az ára, hogy többé már nem lehet angyal. „Balázska, a segédmunkás a szomszédból, kisétált a sarokig, a fekete szurtos póznának dőlve szívta nagy sóhajtásokkal a cigarettáját. Amikor elpöckölte a vörösen izzó csikket, az a nedves úttesten kihunyt, mégis... mégis az a csikk volt a világ középpontja (és ma is az).” (Hk 93 – kiemelés tőlem)

Így fordult a krimi Szentírásba: Anna mégsem követi el a gyilkosságot, de azért az angyalnak meg kell halnia.

A Hrabal könyve krimi úgy is, mint a regénygyilkosság története. A regény véget érhetne a 93. lapon. Ott, ahol az első fejezet lezárul, a történet is lezárul. Esterházy Péter mégis továbbírja: háromszor, három fejezetben meséli el ugyanazt a történetet. A második fejezet végén Anna így szignálja a Hrabalhoz írott levelét: Hamuhajú Szulamith. Paul Celan Halálfúgájában szerepel ez a név. A név egyszersmind jelzés: jelzi a fúgaszerkezetet, s jelzi azt is, hogy szintén halálfúgáról van szó. A versen négyszer vonul végiga téma: „a halál némethoni mester”. A Hrabal könyvén háromszor – ez a hármas szerkezet mintegy kiegészíti a vers szerkezetét, a kettő együtt a Pater Noster négy emberi meg három isteni vonatkozását adja ki.

A fúga minden újabb szólama a történet újabb aspektusát mutatja meg. Tehát a történet nem mondható el sohasem teljes mértékben, mindig valami kimarad. Ám akkor hogyan lehet megállni három elmondás után? „Szinte minden huszadik századi könyvre igaz az – mondja Esterházy Péter –, hogy problematikus a befejezése. Tehát egy regény, egy ilyen világkönyv hogy lesz korlátos, hogyan fejeződik be. Van, aki elegánsan elhal a könyve mellől, mint Musil, más kezdi szétírni, mint Proust, és van, aki be tudja fejezni, mint Joyce, vagy a maguk Pynchonja.”⁴⁰

A regénynek, akárcsak egy rendszernek, teljesnek és ellentmondásmentesnek kellene lennie. Ám ez a feltétel, a Gödeltétel alapján (amire hivatkozik is a könyv harmadik fejezetében az Úr anyja), soha nem teljesülhet: ha teljes egy rendszer, akkor van benne két olyan állítás, amely ellentmondásban áll egymással, ha pedig ellentmondásmentes, akkor találni olyan állítást a rendszeren belül, amely a rendszeren belül nem igazolható. A regény vagy teljes lesz és ellentmondásos, vagy ellentmondásmentes, de nem teljes. „Csak rosszat választhatok, ha ezt választom, az rossz, ha azt választom, az is rossz, és más nincs mit választani.” (Hk 131) Kierkegaard eksztatikus előadásának az alapszituációjáról van szó.⁴¹ Vagy-vagy. S mind a két választás rossz.

Ez volna hát a regénygyilkosság: úgy írni regényt, hogy közben tudni: nem regény. S mégis, ez a regényírás, e regény írásának az egyetlen módja.

Írni a regényt, megkísérelni elmondani a történetet, ehhez fölfogadni egy elbeszélőt, aki csak oly mértékben lépi át a pozíciójából adódó határokat, mely mértékeket az irodalmi tradíció már szentesített – ez az első fejezet, A hűség fejezete.

Tudni, hogy nem regény, tudni, hogy csak írás, tehát a kommunikációra való próbálkozások legbizonytalanabbika – ez a második fejezet. A hűtlenség fejezete egy asszony levele, s mint ilyen a saját maga választotta regényformától való eltávolodás, talán egy másik regény irányába. Egy másfajta hűségről van szó: hűség Bohumil Hrabal Sörgyári capricciójához, amelyben szintén egy asszony mondja az életét. Csakhogy itt az asszony mindenkinek és senkinek mondja a történetét, a Hrabal könyvében viszont Anna magának Hrabalnak mondja, levelének címzettje Hrabal. És még találhatni efféle „másfajta” hűséget: ebben a fejezetben emlékezik meg Anna Hrabal hűségnyilatkozatáról a soros pártkongresszus alkalmából.

Hűség és hűtlenség – a fejezetcímek azt jelzik, hogy ellentétekről van szó, a két fejezet egymásnak ellentéte. Nem volna tehát lehetséges úgy elmondani egy történetet, hogy annak ellentéte is ne legyen igaz?

Ha véget érne a regény az első fejezettel, a történet nem volna teljes, nem volna igaz, önmagához viszonyítva nem volna igaz. Anna levele nélkül egy illuzórikus harmóniával végződne a történet: az volna az illúzió, hogy a dilemma megoldása révén végződik be a történet.

Anna levelében viszont egészen másként értékelődnek az események, a „jel” korántsem olyan megnyugtató: „Megvan a jel, örültünk otthon. Az öreg, süket doki, az a jel. Amire vártunk. Akkor tehát rendben. Oké. Szóval lett. Szólódott. Megéledtek a bíztató citátumok. Kizargattuk a már meglévő, létező gyerekeinket a konyhából, és pezsgőt bontottunk. Megiva. Szün. Most hogyan is tovább: Pezsgő? Nincs. Pánikba esve, de nem teljesen váratlanul azt vettem észre, hogy kezdődik elölről minden. Jel? Milyen jel? A nyugtalanság a testemben, az! Válaszolj, jó anyai testem! Méhem, szólj. Pinacsönd, ölkuss.” (Hk 141)

Az ironikus beszédmód a távolságot érzékelteti: tárgyilagosan, azaz kívülről szemlélve, a „jel” nevetségesnek és teljesen megbízhatatlannak tűnik. Nincsen válasz.

A dilemma nem oldódik meg, hanem elfogadtatik: „bízom ebben a negyedikben, a Kis Dilemmában, így fogom becézni, a Kis Dilemma” (Hk 152). A dilemma nem tárgy többé, hanem alany, melyet nem pusztán magamhoz veszek, henem én vagyok. Ez az elfogadás azonban már egy harmadik stádium: a vagy-vagy utáni és.

A regényben ez a kettős mozgás érvényesül a fejezetek vonatkozásában: az első kettő egymásnak ellentéte, a harmadik fejezet pedig nem föloldja, nem „puhítja” ezt az ellentétet, hanem elfogadottá teszi. Ez a szerkezet Kierkegaard Vagy-vagy  című munkájának a fölépítését idézi, mely két részből áll: A. papírjaiból és B. papírjaiból. Az első rész az esztétikai, a második az etikai stádium elemzése, és „B. papírjai polemikusán vannak szembeszegezve A. papírjaival”⁴³. A regény harmadik fejezete a Vagy-vagy harmadik része, a vallásos stádium analízise. A Vagy-vagynak nincsen harmadik része. Két évvel később írja meg Kierkegaard a vallásos stádium könyvét, a Félelem és reszketést. A Hrabal könyvének a harmadik fejezete nem külön könyv, mégis fölvetődik a kérdés, hozzátartozik-e a regényhez?

Az esztétikai stádium vagy-vagy előtti állapot, az etikai stádium a rezignáción alapuló választás stádiuma, „a hit lovagja” pedig a rezignáció utáni éssél jellemezhető. Ez a rezignáció utáni és lesz érvényes a regény harmadik fejezetére, ilyen értelemben beszelhetünk a regény „szentségéről” is. Nem „tisztaság”, hanem „elkülönítés” és „elfogadás”.⁴⁴

Az Ószövetségben a szentség Isten személyére vonatkozik, aki ítélő Isten, de Ábrahámnak Istene, Izsák Istene és Jákob Istene is – a törvényt Ő adja és Ő kéri számon, és mindig a személyen kéri számon. Azt az embert, akit rajtakapván szombaton dolgozni Mózes elé visznek, hogy mondja ki rá az ilyen esetekben járó halálos ítéletet, Mózes nem ítéli el automatikusan, bár teljesen egyértelmű a helyzet, hanem előbb megkérdezi Istent (aki ezúttal nem rendeli el a megkövezést).

Istent, Cusanus szerint, a coincidencia opositorum jellemzi. Amennyiben a szentséget a profánnal állítjuk szembe, Isten személyességét, Isten történését, Isten egészen más („totaliter aliter” – Karl Barth) mivoltát vonjuk kétségbe, s egy merev Isten-képpel, Isten-fogalommal cseréljük föl.

Szent Ágoston a szentséget a kolduslelkűséggel állítja szembe.⁴⁵ A kolduslelkűség a számonkérés, a törvény betűjéhez való ragaszkodás, a törvényeskedés, a kétértékű logika, „az ész alárendelése az értelemnek”⁴⁶. A kérlelhetetlen következetesség, melyről Schelling ekképpen vélekedik: „Akik a megismerés e módjában keresik a filozófiát, akik az abszolútum létét ily módon akarják bizonyítani, vagy egyáltalán bizonyítani akarják, azokról azt kell mondanunk, hogy a filozófiának még a küszöbéig sem jutottak el.”⁴⁷

A farizeus a kolduslelkű. „A farizeusság – írja Esterházy –, a jóság hiúsága, nagy kísértés. Ez nem valami pimf dolog, nem magától értődő ostobaság. A farizeus nem gazember, nem hitvány figura, ellenkezőleg. A farizeus tiszteletre méltó személy. Azért valaki, mert tiszteletnek örved, mert felruháztuk a tiszteletünkkel. Ő az állam támasza. Őt állítjuk példaképül. Hisz ő az, aki megtartja a törvényeket, benne aztán igazán meg lehet bízni. Nem érdemtelenül ül az első sorokban. Mi ültetjük oda, nem a nagyravágyása. A farizeus derék ember. Kicsit jobban tisztában van evvel a derékséggel, mint az rokonszenves, de ő az, akivel soha nincsen semmi baj. Ideális állampolgár, a hatalom él-hal az ilyenért, lehet rá számítani, lehet rá építeni. A farizeus szorgalmasan dolgozik, eltartja a családját, befizeti az adót, és az útviszonyoknak megfelelően vezeti ólommentes üzemeltetésű autóját.

Lényegében minden rendben van vele. Nem okvetlenül konzervatív, lehet liberális is. A farizeus (főleg persze önmaga számára) kikezdhetetlen – kizárólag (csupán) Jézus szempontjainak nem felel meg. Nincs egyedül.”⁴⁸

A farizeushoz képest Isten bármiféle megmutatkozása botrányos. Nem mondható rokonszenvesnek, nem mondható jónak, tisztának, erényesnek. Több mindennél. Mircea Eliade írja, hogy az isteni tökéletességet nem mint erények és jó tulajdonságok sokaságát kell fölfognunk, hanem mint abszolút szabadságot, mely túl van Jón és Rosszon.

A Hrabal könyve a szentségen át, a szentségben mint kettős mozgásban idézi meg a történetet. Szent az, ami különválasztatott és elfogadtatott. A különválasztás halált jelent. Egy műalkotás viszonylatában a halál „beépített bukásként”⁵⁰, vállalt dilettantizmusként jelenik meg. Kafka ezt igen élesen látta – így ír Milenának Grillparzer Szegény muzsikusáról: „valóban hamisan kezdődik, és egy csomó pontatlan, dilettáns, agyoncicomázott részletet tartalmaz..., és ily módon a történetet, mely nem érdemel jobb sorsot, a saját elemei teszik tönkre. Hanem utolérhet-e szebb végzet egy történetet, mint hogy ilyen módon tűnik el? Az elbeszélő, ez a fura pszichológus, nagyon egyetérthet ezzel, mert valószínűleg ő a voltaképpeni szegény muzsikus, aki ezt a történetet a lehető legzeneietlenebb módon előzenéli”.

A bukás, a kudarc elfogadása teszi a regény világképét humorossá. Az Esterházyművek recepciójában gyakran hivatkoznak a szerző „nyelvi humorára”, „szellemességére”⁵² ám a kifejezést olyan értelemben használják, mintha a poentírozott humor művelőjével állnánk szemben, mintha csupán egy olyan formai kérdésről volna szó, amely nem tartozik szervesen hozzá a regényhez. Minthogyha volna egyfelől a regény nyelvének a masszája, melyből kiágaskodnak a szellemességek.

Gyakrabban találkozhatunk olyan értelmezésekkel, melyek a művek világképét ironikusan látják.⁵³ Mindkét esetben egy-egy sajátos dinamika érvényesül, azonban az irónia kétértékű, vagy-vagy helyzetet produkál, míg a humor hármas szerkezetű, a már meglévő vagy-vagy helyzet utáni és.

Hegel értelmezi úgy a humort, mint az ellentmondásokon való fölülemelkedés képességét, mely az ember végtelen bizakodásából fakad, mellyel el tudja viselni önnön kudarcát. A regény második fejezete azzal végződik, hogy Anna teljesen magára maradva a halálra gondol, a halálra és az egyedüllétre. S egyszer csak egy óceánjáró hajókürtjét hallja, ott, a Duna-parton lévő házában. Ha nem volna ez a hajókürt, s ha nem következnék a harmadik fejezet, a könyv valóban a kommunikáció lehetetlenségéről szólna, világképe ironikus volna („Milyen jel? A nyugtalanság a testemben, az!”) A harmadik fejezetben azonban az Úr szaxofonozni tanul Anna kedvéért, fölhívja hát magához a legjobb szaxofonosokat, többek között a „hajókürtökkel beszélgető” Sonny Rollinst. Az a Duna-parti hajókürt nem más, mint a világmindenséget betöltő „erős, fals hang”, az Úr iszonyatos, tehetségtelen, de „egyszeri és teljes” szaxofonozása. A kérlelhetetlen vagy-vagy helyzetbe betört az és, a szükségszerű kudarc regisztrálását ennek elfogadása követi. „Szólódott.”

JEGYZETEK

39. Gadamer, Hans-Georg: A vers parúziája. (Schein Gábor fordítása) In: Pannonhalmi Szemle, 1995. 4. 112.

40. Esterházy-kalauz. Mariann D. Birnbaum beszélget Esterházy Péterrel. Magvető Könyvkiadó. Bp., 1992. 26.

41.  Kierkegaard, Soren: Vagy-vagy. Osiris-Századvég Kiadó. Bp., 1994. 33.

42.  Gondoljunk Thomas Mann Doktor Faustusának Serenus Zeitblom nevű elbeszélőjére, aki szintén „személyes” megjegyzéseivel traktálja az olvasót, mindez pedig az ironikus távolságtartást szolgálja. A Hrabal könyvében is folyton találni efféle megjegyzéseket, pl. „... ez a magatartás, minek kertelni, az Empedoklészen iskolázott Themén vélekedését támasztja alá (akit én csak Gabinak hívok, kedves ember, ami manapság ritka, a feleségem is nagyon kedveli...)” (Hk 25 – kiemelés tőlem.) Serenus Zeitblomot azért is jó szóba hozni, mert a regény harmadik fejezetében a tolmács szerepében ismét találkozni fogunk vele.

43.  Heller Ágnes: A szerencsétlen tudat fenomenológiája. Utószó Kierkegaard Vagy-vagy című művéhez. Id. kiad. 629.

44.  Héberül kadós, s ez nem a tiszta jelentésű ’nádasból’, hanem a kádadból ered, ami annyit tesz, hogy ’levágni’, kultikus értelemben ’elkülöníteni, elhatárolni’. A görög temenosz szintén a ’levág’ értelmű temnein szóból ered, s ugyanúgy a latin sanctus, amely a sancre származéka. Lásd Kerbert Haag Bibliai lexikonának szent címszavát. (Apostoli Szentszék Könyvkiadója, Bp., 1989.)

45.  Szent Ágoston: „A lélek Istennel való magányos beszélgetéseinek könyve” (latinból fordította Némethy Ernő). Seneca Kiadó, Bp., 1995. 11.

46.  Schelling a logikát nevezi így. In: Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph: Bruno, avagy a dolgok isteni és természetes elvéről (Beszélgetés). (Fordította Jaksa Margit.) Magyar Helikon Könyvkiadó, Bp., 1974. 140.

47.  Schelling i.m. 41.

48.  Esterházy Péter: A teve följegyzéseiből. In: Egy kékharisnya följegyzéseiből. Magvető Könyvkiadó, Bp., 1994. 254-255.

49.  „Perfecţiunea divină nu trebuie concepută ca o sumă de calităţi şi virtuţi, ci ca o libertate absolută, aflată dincolo de Bine şi de Rău” – Eliade, Mircea: Mefistofel şi androginul. Editura Humanitas. 1995. 75.

50.  Pilinszky János: Szög és olaj. Vigília Könyvkiadó, Bp., 1982. 389.

51.  Kafka, Franz: Naplók, levelek. Európa Könyvkiadó, Bp., 1981. 607.

52.  Még Angyalosi Gergely is elismeri, hogy „mindez szellemesen hangzik, mulatságos” –, és szembeállítja vélhetőleg valamiféle mélyebb tartalommal, melyet hiányol: „csak éppen... felsejlik mögötte az üres zseb. Logikus legóépítmény, ám ez a logika egydimenziós, nemigen lehet vele mit kezdeni”. In: Bevezetés a Jóistenbe. Holmi, 1202.

53.  Például: Szegedy-Maszák Mihály: A regény, amint írja önmagát. In: A regény, amint írja önmagát. Tankönyvkiadó, Bp., 1987. 235.

(Augusztus-szeptemberi számunkban folytatjuk.)

SELYEM ZSUZSA