Anyánk, apánk s a többiek. Családi, nemi és testi metaforika a transzszilvanizmus szövegeiben

1 „Anyanemzet”, „anyaország”
Ha a transzszilvanizmus ideológiáját és irodalmát vizsgáljuk, szinte azonnal szembekerülünk a kérdéssel, hogy milyen viszonyban áll ez a tudatosan kisebbségi helyzetleírás a nagyobbal egésszel az egyetemes magyarral. A legkézenfekvőbb és nagyon gyakran használt metafora e viszony megragadására az „anyaország, anyanemzet” fogalma.
Hogy mennyire élő metaforahasználat ez, egy debreceni szobor mutatja, mely egy végtagok nélküli női alakot formáz; a talapzaton ez áll: „Ez a szobor a trianoni szerződés által elrabolt gyermekei sorsát sirató Magyarország fájdalmát jelképezi.” A szó legkonkrétabb értelmében kölcsönöz formát ez a szobor a metaforának, ugyanakkor sejtésem szerint csak a nagyon elterjedt (mondhatni: erős) trópusok testesülnek meg így, válnak fizikai jelenvalósággá a bronzban.
Az országra, nemzetre alkalmazott „anya” metafora azonban nem a transzszilvanizmus teremtménye, és létrejöttének nem sok köze van a poszttrianoni szövegekhez. Martha Lampland szerint a 18–19. században gyakran ábrázolták nőalakokként a nemzeteket: mint „Marianne”-t Franciaországban, „Germániá”-t Németországban és „Brittaniá”-t Nagy-Britanniában. E hagyomány szerves részeként, mely összekapcsolódik a nacionalizmus kialakulásával Európában, Magyarországot gyakran „Mária országának” és „anyaországnak” nevezték1. Ott az anya–gyermek viszony (hiszen az „anya” fogalma erőteljesen asszociálja ezt) nem az egy etnikum lakta területek összetartozását írja le, hanem a nemzet és annak tagjai kapcsolatát érzékelteti, illetve. A különbség jól megragadható a fent említett szobor és két másik ikonográfiai példa összevetése révén, melyet a tanulmány idéz: „(...) a Kossuth ravatala fölé hajló gyászruhás nő képe, amely 1894 húsvét vasárnapján jelent meg a napisajtóban. Egy másik jól ismert kép Deák-Ebner Lajos plakátja az 1896-os millenniumi ünnepségekre, melynek címe „Hungária”, és egy megkoronázott és birodalmát szemlélő méltóságteljes nőalakot ábrázol”2.
E hagyomány némileg módosult részjelensége tehát az a szótár, mely Trianon után Magyarország és más magyarlakta területek viszonyát családi,
ill. testi metaforikával írja le. A csonka test és a gyermekei nélkül maradt anya képzete nyilván a centrum perspektíváját részesíti előnyben.
Mi történik azonban a ki- és elszakított részek, ha úgy tetszik, a periféria önértékelésével? A transzszilvanizmus mint jellegzetesen kisebbségi ideológia kínál választ erre a kérdésre. Az a családi és testi metaforika, melyet a transzszilvanizmust elméletileg megalapozó szövegek, illetve a transzszilvanistának mondott szépirodalmi szövegek használnak, releváns lehet ilyen szempontból.

2. Makkai csavaros retorikája
„A anyaországtól leszakított magyarság sorstragédiája”3 – áll Makkai Sándornak az 1931-es Nincs menekvés? című írásában, melyben épp ebből a kifejezésből áradó pátoszos önsajnálatot bírálja Fenyő Miksa egyik szövege kapcsán, mert azt a Magyarországon Erdélyről kialakult „romantikusan sötét kép”4 jellemzi. „A kisebbségi kérdésben, főleg magukra a kisebbségekre nézve, az egyoldalú sebmutogatás (...) meghaladott álláspont”5 – folytatja. Az anyától elválasztott gyermek, ill. annak szinonimájaként értelmezett megsebzett test képzete bukkan tehát itt is fel, bár Makkai rosszallóan és ironikusan idézi a fenti metaforahasználatot. Jogosultságát nem tagadja egyértelműen, de eltávolítja tőle az olvasót (a seb létezik, csupán a seb mutogatása nem helyénvaló).
Makkai ironikus metaforikájának érdekessége azonban, hogy nem következetesen végigvitt ez az irónia. A kisebbségi helyzet és helyzettudat leírása korántsem marad meg a fogalmiság keretei között, nem kerüli a trópusok használatát (mint például azt Kuncz Aladár teszi). Makkai alternatívként kínált beszéde ugyanazt a terminustárt használja, mint amelyet bírál, mindössze annyit tesz, hogy a hierarchikus viszonyt mellérendelővel helyettesíti.
A családi metaforikán belül a rokonsági fokokat változtatja meg: „Amint ugyanannak a családnak egy vérű és lelkű tagjait az élet és a kifejlesztő tényezők egészen különleges hivatás számára érlelhetik meg, úgy, hogy egyéni jellemük folytán a sorsuk és missziójuk elütő lesz, éppen úgy egy nemzet testén belül is létrehozhatják a természeti és történeti körülmények és tényezők ezt a sajátos missziójú testvértagot. S bármennyire meg legyen az egység és közösség két testvér között, mégsem vállalhatják át egymás misszióját.”6 Az anya–gyermek, törzs–végtag képzetének helyét a testvér és a különböző funkciójú, de egyformán fontos szervek metaforája veszi át. A csonkaság, a megsebzettség, a megfosztottság helyett a másságot hangsúlyozó képiség kerül előtérbe.
A testi metaforikához kapcsolódik Gulácsy Irén Fekete vőlegények (1927) című regényének az a része, mely a transzszilvanista ideológiát lopja be az egyik beszélgetésbe: (ti. mi, Erdély) „készüljünk, hogy lehessünk a holnap Magyarországának (...) új szív, új hús, friss csontok”7. A fennebb idézett szövegben Makkai által cáfolt hierarchia bukkan fel, csakhogy itt, Gulácsy soraiban az „erdélyi magyar romlatlan turáni szelleme”8 válik új centrummá a széthulló ország számára.
Amit Makkai a továbbiakban mond az erdélyi szellemről, az érdekes módon szintén a Gulácsy-féle hierarchikus struktúra felé mutat. Szövegszinten ez természetesen nem jelenik meg, hiszen az nyílt cáfolata lenne a „testvérség”-nek, amit csak pár sorral fennebb írt körül. Az ellentmondást úgy kerüli meg, hogy felállítja azt az (többnyire erkölcsi) értékrendet, melyben a magyar történelem pozitívumot hordozó mozzanatai Erdélyhez kötődnek.
A két reprezentatívvá növesztett figura ebben a szövegösszefüggésben Bocskay István és Bethlen Gábor, akiknek „(...) minden törekvése a magyarság nemzeti egységének, függetlenségének, jövendőjének megmentése volt, (...) örök dicsőségére Erdélynek és örök ismertető jegyéül az erdélyi szellemnek.”9 Az erdélyiség a magyarság lényegének és jobbik felének hordozója Makkai meglátásában, így válhat új lelki centrummá, „új szívvé”.
„Az erdélyi sajátosság nem más, mint az ellentétek közötti kiegyensúlyozott magyar lélek manifesztációja.”10 A transzszilván ideológiához érkeztünk, melynek egyik alapgondolata, hogy az erdélyi magyarságot (és a kisebbségeket általában) éppen kisebbségi helyzetük predestinálta a „lelki kiegyensúlyozottság, a szellemi értékesség, a kultúrnagyság”11 útjára. Ez az itt Makkai által is megfogalmazott értéktöbblet természetesen az egész nemzet dicsőségére válik.
Térjünk vissza a gondolatmenetem elején feltett kérdéshez: mi történik a centrumról világosan leváló perifériával, metaforikus síkon az anyáról leválasztott gyermekkel, a törzsről leválasztott végtaggal akkor, ha ez utóbbinak perspektívája érvényesül? A metaforahasználat módosulásaiból az derül ki, hogy a transzszilvanizmus12 válasza a kérdésre az, hogy amint saját beszédmódja érvényesül, a periféria megszűnik perifériának lenni. A funkcióés értékbeli hierarchiát megszüntető vagy éppen megfordító metaforák azt a másodlagosságot tagadják, melyet az „anyanemzet”, „anyaország” fogalma asszociál.

3. Kós Károly kiáltó sebei
Kós Károly az itt vizsgált metaforikának a testiséget idéző változatát használja az 1921-es Kiáltó szóban. „A megcsonkított Magyarország”-ból „kiszakított”13 Erdély, Bánság, Körösvidék és Máramaros népéhez szól úgy, hogy közben erőteljesen megkonstruálja az eltemetett, keresztre feszített országtól független mi-t, annak a közösségnek a képzetét, amit aztán az „Erdély, Ardeal, Siebenbürgen, Transsilvánia” név alatt egységesít. Az a kiszakított tag azonban, melyet a kétmillió magyar jelent, Kós Károly gondolatmenetében nem válhat teljesen, minden államiságtól független közösséggé, mint azt Makkai a lelki közösség, szellemi impérium fogalmai megteremtésével a Magunk revíziójában (1931) állítja14. Nem válik belőle „új szív”, mint Gulácsy szövegében. Amit Kós mond, az ebben a szövegösszefüggésben talán a szervátültetés párhuzamával írható le találóan: „Az ítélet végrehajtatott: Erdély, Bánság, Körösvidék és Máramaros kétmillió magyarsága bekebeleztetett Romániába”, s ez éppúgy jelenthet „erőgyarapodást”, mint „borzalmas rákfenét” az államnak.15
A betegség mint metafora című tanulmányában Susan Sonntag azt az asszociációs hálót elemzi, amely a rákhoz kapcsolódik. Eszerint a rák olyan betegségként jelenik meg a köztudatban, melynek során a szervezet paradox módon éppen a növekedés, gyarapodás révén sorvad el, ráadásul itt a „rákfene” kifejezés hangsúlyozza a betegség kiismerhetetlenségét, titokzatosságát. Kós Károly metaforája nemcsak jelzi a poszttrianoni helyzet ambivalenciáját, hanem azt a „fenyegető jóslatot” is tartalmazza, mely a „rák” jelentésmezejéhez eredetileg hozzátartozott16.
Az erdélyi magyarság függetlenség-képzete nem valósul meg tehát olyan maradéktalanul Kós Károly metafora-használatában, mint azt Makkainál és Gulácsynál az előbbiekben láttuk. Tény, hogy Kós Károly szövegeiben világosan megfigyelhető az a törekvés, hogy Erdély magyarságát ne önmagában szemlélje, sokkal inkább az itt élő egyéb etnikumokkal való közös vonásait tárja fel. Az Erdély. Kultúrtörténeti vázlat című munkájában (1929) a három etnikum között olyan szimbiózist ír le, mely igazolja a Kiáltó szóban használt metaforikát. Kós ilyen irányú törekvései időben nem esnek egybe az általában transzszilvanizmusnak nevezett poszttrianoni erdélyi ideológiával. Az 1907-ben kiadott Erdélyország népének építésében a magyarok és szászok építkezésének hasonló elemeire figyel, az átvételekre, s ennek kapcsán történetbe foglalja a sajátos erdélyi szellemiség kialakulását. Ilyen értelemben a transzszilvanizmus nem (csak) a trianoni eseményekre adott válaszként mutatkozik meg.

4. Apanemzet?
Milyen hát az erdélyi magyar szellemiség Kós Károly meglátásában? Az Erdélyország népének építésében explicit állításokat találunk ilyen irányban: „a mi turáni népünk”17. „Attila félelmes népének, Ázsia lovas nomádainak utódai ezek itt (ti. a székelyek), és földjük ma még érintetlen minden idegentől”, (a kalotaszegiek) „mintha magukkal hoztak volna ide egy más világot, amilyenben őseink éltek egykor, amikor még szabad, büszke, félelmes nemzet voltak”18. Az ősi, pogány lélek legfőbb jellemzője az erdélyi magyarságnak, s ez visszavezet bennünket a családi metaforikához. Az elődök szellemiségének tiszta megőrzése lenne az, ami itt Erdélyt kiváltságossá teszi, a keleti vonásokat nem őrizte meg a magyarság többi része.
A keleti és nyugati vonásokról, azok különbségéről Makkai is beszél: „Erdély a nyugati és keleti kultúra és szellem találkozópontján áll. Mind a kettővel van rokonsága és kapcsolata, de mindkettővel szemben van védenivalója is. A Kelethez ősi származása, lelkületének és jellemének eredeti alapszövedéke kötik. Keletről hozta szabadságszeretetét, férfias egyenességét, magabízását, nagyra törését, igazságszeretetét és főleg nyelvét, mely lelkének társtalan tükre Európában. Viszont nyugattól kapta keresztyén kultúráját, társadalmi életének rendjét. Kelet ellen nyugati keresztyén kultúráját, a Nyugat ellen nemzeti jellegét kellet védenie.”19
Ha a fenti szövegben megképzett két elődöt, a nyugatit és a keletit összevetjük, akkor világossá lesz, hogy ebben a kontextusban a transzszilvanizmusnak, mint etnikumközpontú ideológiának a keleti „oldalra” kell figyelnie. A Kiáltó szóban is a maszkulin jegyek hangsúlyozódnak („A könny drága és – ne lássa azt senki idegen, ami nekünk fáj”20), s ez a beszédmód úgy jelenik meg, mint az egyedüli helyes alternatíva: „Aki mást mond: hazudik az; aki mást hiszen: álmodik az; aki másban reménykedik: délibábot kerget az.”21
A transzszilvanizmus egyedül érvényes diskurzusa maszkulin jellegű tehát, amint az az itt idézett szövegekből kiderült, s ezt a beszédmódot veszik át a transzszilvanizmus történelmi regényei is, melyeknek patriarchális szokásrendje és erkölcsi értékrendje nem engedi a diskurzusból kitérőt érvényesülni.

5. A nemi szerepek lehatároltsága
Minek alapján mondhatjuk azonban, hogy egy diskurzus, egy szöveg, egy mondat, egy figura, egy gesztus tisztán maszkulin avagy feminin jellegű? Gilbert Durand szerint „úgy tűnik, a két nagy archetipikus rendszer a szexualitás ideális modellje körül forog”22. Az ideális szexualitás azonban nyilván konvencionálisan meghatározott, s így a kulturális kontextustól függően válik valami femininként vagy maszkulinként leírhatóvá. Az a kulturális kontextus, melyből az itt vizsgált regények (Gulácsy Irén: Fekete vőlegények, Makkai Sándor: Ördögszekér, Kós Károly: A Gálok) a maguk ideális szexualitásának képét fölépítik, főként a romantikus regényekből ismerős patriarchális rend, melyben a nemi szerepek pontosan meghatározottak és meg nem változtathatóak.
A nemi szerepek ilyen archetipikus rögzítettsége érdekes módon éppen az olyan figuráknál mutatkozik legvilágosabban, akik kilépnek ebből a diskurzusból. Ez történik Gulácsy Fekete vőlegényekében a nőies Zápolya Jánossal és Ulászlóval, akiknek elbukásában nem kis szerepet játszik az, hogy emotívak, határozatlanok, időnként szelídek. „(...) azt a fiatal lovagot, akihez foghatót még sose látott. Csupa finomság volt annak minden mozdulata. Az izmos keze fehér, mint holmi kisasszonyé”23 – azzal, hogy így látjuk meg először Zápolya Jánost, mintegy előrevetítődik bukása. Bemutatása ráadásul Czibak Imre perspektívájából történik, akiből az erkölcsi és szokásrend mintaképe válik a regény folyamán.
Makkai Ördögszekér (1925) című regényében az elbukó testvérpár, Báthory Anna és Báthory Gábor radikálisan kilépnek az erkölcsi szokásrendből azáltal, hogy incesztust követnek el, ráadásul a nemi attribútumok is összekuszálódnak alakjukban. A nemi szerep- és szokásrend megbomlását végig a boldog házaspárok megmutatása ellenpontozza (pl. Bethlen Gábor boldog házassága, melyet hiába akar megrontani a boszorkánykodó Anna).
A Kiáltó szó „egyedül érvényes” diskurzusának terminológiájához viszszatérve ezek a deviáns alakok azok, akik mást mondanak, mást hisznek, másban reménykednek, ezért szükségszerű, hogy hazudjanak, álmodjanak, délibábot kergessenek, vagyis elbukjanak. (Amit elméleti szövegében olyan gondosan felépített, a másság tiszteletének imperatívuszát, azt Makkai regényében lépésről lépésre, mondhatni gondosan, aláássa.) Aki egyértelműen a pozitív értékrend letéteményese ezekben a regényekben, Czibak Imre, ill. Bethlen Gábor, az egy pillanatra sem tér ki a patriarchális diskurzusból, s nem kérdőjelezi meg annak létjogosultságát.
A lehatárolt és rögzített nemi szerepek ezekben a történelmi regényekben nagyvonalakban a Hermész és Hesztia archetípusait konkretizálják. A feminin terület tehát a családi tűzhely és az érzelmi szféra, a mikrokozmosz24, a maszkulin pedig az utazás, a ráció, a makrokozmosz25. Ezek az archetípusok azokban a szövegrészekben érvénysülnek maradéktalanul, melyek a normatív családi állapotot és nemi szereposztást írják le. Igaz, hogy a cselekmény éppen azok körül forog, akik nem épülnek be a szokásrendbe, illetve ezek a figurák azok, akik a konfliktust kiváltják. A normatív rend megtestesítői, Czibak Imre, illetve Bethlen Gábor éppen a deviáns szereplők ellenében válnak erkölcsi példaképpé regénybeli környezetük és az olvasó számára. A szövegek értékítélete ezekről a deviáns alakokról nagyrészt negatív, egy olyan olvasat számára azonban, amely kilép a regények erkölcsi rendjének diskurzusából, ezek válnak érdekessé.

6. Zárt világok
Miért van hát szükség erre a merev patriarchális társadalomra, ahol a nemi szerepek végletekig tisztázva és rögzítve vannak, annyira, hogy aki ebből kilép, annak el kell buknia? Hiszen a századforduló dekadens irodalma után (Csáth, Krúdy), ahol a (főként nemi) határok meggyengülnek, vagy éppen eltűnnek, mindenképpen regressziónak tűnik a regények világának ez a -radikális tagoltsága.
A transzszilvanizmus ideológusai, Kós, Kuncz, de mindenekelőtt Makkai megkonstruáltak egy politikailag is korrekt, jól átgondolt, utópikus magatartás-modellt, melynek egyik központi gondolata a más etnikumok, tehát a másság iránti tolerancia volt. A Trianon utáni erdélyi magyar közgondolkodásban a cél azonban görcsösen az identitás megőrzésére összpontosított, mely szükségszerűen együtt jár a másiktól való elhatárolódással. A tolerancia-tan kompenzációjaként jött létre a regényekben egy strukturálisan nagyon jól rögzített világ, melyben a különböző kategóriák között nincs átjárás. Itt a nemi szerepekben mutatkozott meg ez a világos tagolódás, ez a sajátosság azonban általánosítható a vizsgált regények kapcsán, hiszen például a szociális osztályok közötti átjárhatatlanságban is megmutatkozik. A Fekete vőlegényekben Czibak Imre középnemesi születése miatt nem veheti el a magas arisztokráciához tartózó Zápolya-lányt, az Ördögszekérben Báthory Anna bukásának legcsúfosabb jeleként értelmeződik, hogy rangján aluli férfiakat választ.
Kós Károly A Gálok című kisregényében nemcsak a szociális osztályok átjárhatatlanok (Gál Gáspárnak azért kell elbuknia, mert hivatalnok lett, ellentétben földműves apjával és testvérével), hanem maguk a terek is, hiszen aki elhagyta szülőföldjét, az előbb erkölcsileg bűnhődik, aztán meghal.
A transzszilvanizmus sokat emlegetett szülőföldkultuszának26 egészére vonatkoztatható a térnek ilyenszerű zártsága, hiszen pontosan meg van határozva, hogy „itt élned-halnod kell”, az erkölcsi imperatívusz megszeghetetlensége tehát a fizikai tér zártságában konkretizálódik. A szülőföldkultusz A Gálokban szenvedés-kultusszal kapcsolódik össze, s ettől valahogyan (metonimikusan) a szenvedés is imperatívusszá válik, mint ami nemesít és méltóságot ad az embernek. „Kettőnket evett meg a Pojána már, lerágta csontunkról a húst, kiszítta húsunkból a vért”27 – mondja a testvérek anyja akkor, amikor a fiúknak dönteni kell: otthon maradnak a Pojánán, vagy eladják, és hivatalnokok lesznek egy városban. Aki azt választja, hogy ott marad a – és ez puszta parafrázis – „vérengző” földön, az megdicsőül, a másik, aki távozik, megszégyenül és megbűnhődik.
A zárt világok kategóriájának vonatkoztatása ezekre az írásokra nem jelent értékítéletet is. A történelmi regényeknek itt bemutatott sajátossága olyan módosulásaiban él tovább a romániai magyar irodalomban, mint Szilágyi István prózája, melyben a világoknak ez a zártsága kétségtelenül szépirodalmi minőséggel társul. Mester Béla a Férfiak és nők Szilágyi István epikájában című tanulmányában28 arról beszél, hogy a Kő hull apadó kútban és az Agancsbozótban a nemi szerepek közötti átjárhatatlanság nemcsak abban nyilvánul meg, hogy a női, illetve férfi szereplők mintájára a terek is feminizálódnak, illetve maszkulinizálódnak, de a regények beszédmódja is idomul ahhoz a figurához, akinek a perspektívája éppen domináns.
Ha a Szilágyi István regényeinek vonatkozásában a történelmi regények zártságát előzménynek tekintjük, akkor olyan folyamatot érhetünk tetten, melyben az ideologikus hatás (a fennebb leírt kompenzációs működés, melyben a szépirodalom identitás-lehatároló funkciója éppen a toleranciatan ellenében jött létre), tehát az irodalmon kívüli szempont érvényesülése a műalkotás belső szervező elvévé válik. Szilágyi mellé odaírhatjuk Bodor Ádámot is, s a névsorolvasás folytatható, ki tudná azonban teljes bizonyossággal eldönteni, hogy mi minek az előzménye, oka és indoka. Úgy tűnik azonban, a zárt rendszerek, melyeknek határai átjárhatatlanok, gyakran bukkannak fel a romániai magyar irodalomban. De kézenfekvő ez, nemcsak úgy, mint a szövegben adott motívum, hanem úgy is, mint interpretációs stratégia, hiszen első dolgunk, hogy belehelyezzük – dehogy helyezzük, valósággal belepréseljük – a szóban forgó írásokat a romániai magyar irodalom kategóriájába, tessék, legalább biztos helyük van a polcon.

GÁL ANDREA

1. L. Martha Lampland: Családi portrék. Nemi szerepekben megfogalmazott nemzetkoncepciók a 19. századi Magyarországon. In Café Bábel, 1994/1–2., 119–120.
2. Uo. 128.
3. Makkai Sándor: Nincs menekvés? In Erdélyi szemmel. Erdélyi Szépmíves Céh, Kolozsvár, 1932a, 5.
4. Uo. 6.
5. Uo. 7.
6. Makkai Sándor: Az erdélyi szellem (1925). In Erdélyi szemmel, 1932b: 125.
7.Gulácsy Irén: Fekete vőlegények. Szépirodalmi Könyvkiadó, Bp., 1985,569. 8. Uo. 570
9. Makkai, 1932b: 127–128. (kiemelések Makkaitól) 10. Uo. 130 (kiemelések Makkaitól) 11. Uo. 131 (kiemelések Makkaitól)
12. Az itt vizsgált emblematikusnak tekintem, amenyiben azok hor dozzák a transzilvanizmus egyes lényegi vonásait.
13. Kós Károly: Kiáltó szó. In uő, Zágoni István, Paál Árpád: Kiáltó szó; A magyarság útja; a politikai aktivitás rendszere. Kolozsvár, 1921:2.
14. L. Makkai Sándor: Impérium lélekben és igazságban (1932). In Magunk revíziója. Pro-Print Könyvkiadó, Csíkszereda, 1998, 64–80.
15. Kós Károly, 1921:4.
16. L. Susan Sonntag: A betegség mint metafora. Magvető, Bp., 1985,18.
17. Kós Károly: Erdélyország népének építése (1907). Balassi Könyvkiadó – Polis Könyvkiadó, Budapest-Kolozsvár, 1996, 45.
18. Uo. 47.
19. Makkai, 1932b: 128.
20. Kós, 1921: 2.
21. Uo.
22. „Cele două mari regimuri archetipale par să graviteze reciproc in jurul unui model ideal de sexualitate.” (Gilbert Durand: Tipuri psichologice si archetipuri. In Structurile archeologice ale imaginarului, Ed. Univers, Buc, 1977, 476.).
23. Gulácsy, 1985: 40.
24. „A nagy Olümposzi istenek közül egyedül ő nem vesz részt soha semmiféle háborúban vagy visszálykodásban, (...) mindig ellenáll az istenek, titánok és mások szerelmi ostromának (...) legszelídebb, legigazságosabb, legkönyörületesebb” (Graves, Robert: Hermész jelleme és cselekedetei. Hesztia jelleme és cselekedetei. In Görög mítoszok, Európa Kiadó, 1970,111–113.).
25. „Hermésznek mint istennek a fogalma a prehellén termékenységünnep középpontjában álló kőphalloszokból fejlődött ki (...) de kialakulásában szerepe volt (...) az egyiptomi Thotnak, az ész istenének, valamint Anubisznak, a lelkek alvilági kalauzának is” (Graves, 1970, 98).
26. „Ez a szülőföldkultusz az erdélyiségeszme egyenes következtetése, s a mai napig az erdélyi irodalom egyik fő témája, alapvető értékfogalma” (Láng Gusztáv: Egy önmeghatározás tanulságai. Jegyzetek a transzilvanizmusról. In Kivándorló irodalom. KOM-PRESS Korunk Baráti Társaság, Kolozsvár, 1998, 11.).
27. Kós Károly: A Gálok (1921). In Varju nemzetség. Kriterion, BukarestKolozsvár, 1998, 26.
28. Elhangzott a RODOSZ-konferencián, 2001 áprilisában.