FÓRUM

Profán passió

A modern erdélyi Krisztus-dráma változatairól

A mítoszi-mesei szemlélethagyományban gyökerezõ lírizáló drámatípus kibontakozása, meghonosodása és hangsúlyos folyamatossága az erdélyi magyar irodalomban: az önreflexív kisebbségi sorstudat kifejezõdés-modelljeinek az egyik sui generis karakterképzõ összetevõje. Olyan sajátosságteremtõ tényezõ, amely az archaikus-folklorisztikus tradíció, a veszélyeztetetté és problematikussá vált nyelvi-kulturális nemzeti azonosságõrzés, s a sorsdefiniáló szimbolikuseszmei önmeghatározás, a metaforikus-programatikus identitástételezés távlatait egyaránt átíveli. Az autentikus népiség mélységperspektíváinak és a modern absztraháló-egyetemes mûvészi filozofémák horizontjának összekapcsolására különösen alkalmas ez a fajta színmûírás, amely így - részben a transzszilvanista axiológiai-értékteológiai világkép szerkezetéhez illeszkedve - konkrét életvalóság és mitikus sorsképzet, regionalitás és univerzalitás, minoritás és eszményállító minõségtöbblet egyeztetésére, szintetizálására tesz idõtálló kísérletet. A példázatos jelentésátviteli mechanizmusok, az egyenesvonalúan - lényegében allegorikusan - stilizáló formák hatékony közvetlenségét messzemenõen elõsegíti a dramatikus megjelenítés primér létszerûsége, az aktív és transzparens sorsdemonstráció hatásteljessége és a drámabeszéd funkciósûrítõ és -növelõ - szertartásos, célzatos, felhívó-beavató - ontologikumának jellege. Színház és rítus összefonódásának ez a módja,1 a "liturgikus" dramaturgiának ez az iránya2 - amely elsõsorban Tamási Áron, Nyírõ József, Szentimrei Jenõ (és részben Áprily Lajos, Jékely Zoltán, Szabédi László) színpadi törekvéseivel fémjelezhetõ - szervesen épül a remitologizációs stratégia gazdag huszadik századi folytonosságába, s inspirációi túlmutatnak a helyiérdekûség - a helyzettudatot mozgósító egyszerûbb referencialitás - határain. A direkt élményvonatkoztatások, erkölcsi, ideológiai megfeleltetések logikáját, az elemi sorskérdések kiábrázolt elsõdlegességének kereteit meghaladó szemléltetésmód, az elvont és át- tételes jelentésképzõdés, s a mítoszi struktúrák önelvû metafizikai komplexitása így kínálhat ihletõ mintákat távolabbi, részint másféle eredetû, de hasonló formanyelvû színjáték-fajták számára is; a Tamási-féle mesejáték-modell például poétikai értelemben erõteljesen rokonítható Weöres Sándor némely mûvével (ahogyan Tamás Attila rámutat: "Csalóka Péter címû tréfás játékával Weöres a népi komédiázás hagyományait folytatja, egyben-másban Tamási Áron kezdeményeinek szellemében"3).
A lírai-mitologikus erdélyi dráma egyik markánsan jelölhetõ csoportja olyan alkotásokat foglal magába, amelyek a keresztény mítosz (biblia) alaptextusaiban rögzített üdvtörténeti eseményeket, döntõen a krisztusi szenvedéstörténetet dolgozzák fel és fogalmazzák újra. Az ezekben megtestesülõ eszmei-esztétikai intenció mélyen és bõven meríthet a régi magyar népi színjátszás elemeibõl, a középkori misztériumdarabok, moralitások, passiójátékok, devóciók, az egyházi (iskolai, templomi, kolostori) és laikus (paraszti, polgári, vallásos céhes-társasági) elõadások, a vallási ünnepkörökhöz fûzõdõ kultikus népszokások világából. Felelevenítheti a nagyheti passióéneklés, a kereszthordozás, a stációjárás hangulatát, újjáélesztheti a kijegecesedett és mégis friss relevációjú õsi-szinkretikus költõinyelvi alakzatok (könyörgések, imák, Mária-siralmak stb.) stiláris atmoszféráját, s a jelen idejû léttapasztalat immanenciájában emelheti abszolút érvényûvé az isteni elrendelés szellemével történõ azonosulás rituáléját. A megvilágosító felidézések, a végsõ törvényekre ráismertetõ jelenetezések értelmezési tartományába azonban - a humánegzisztencia alapjait érintõ (antropológiai, fundamentálontológiai) igazságszempontok mellett vagy azokon belül - beletartozhatnak a kollektív identitás minõségére vonatkozó meglátások is. A krisztológiai sorsazonosítás személyes és általános dimenziói közül kirajzolódik a közösségi (nemzeti, kisnépi-nemzetiségi) megszenvedettség képzetszférája is; a bûnviselés, az áldozatiság, a megváltáshit társas sorsélménye. A szenvedéstudat és transzcendentális éthosz, amely az allegorizálva megszemélyesedõ krisztusság magára-vállalásába feltétlenül beleérti a magyarságban vagy az erdélyiségben átélt megaláztatás kínját és gyötrelmét is. Mindaz, ami az emberi kálvária közegében, a szenvedéserkölcs és a megigazulásvágy jegyében, "az áldozatvállalással kivívott üdvösség"4, reményében zajlik (pokoli mélységeket járván eljutva akár a fátumszerû elbizonytalanodás végleteihez, a "prezentikus eszkatológia"5 által megnevezett lélekpróbáló jövõtlenség, kilátástalanság rémületéig és fájdalmáig): tartalmazza tehát az életadó-elhívó szûkebb közösség önismeretét is. Az "imitatio Christi" átszellemültségében fogant morális religiozitás és küldetésérzet szerint szövõdik össze - egészül, teljesedik ki egymásban - hitelvi-hitvallásos meggyõzõdés és e világi humán elkötelezõdés: nemzetsorsos aggodalom és transzszilván kisebbségi etika. Így magasodhat összetett jelentés- és értéksûrítõ szakrális önszembesülés, vallási és nemzeti identifikáció együttes alkalmává a mindenkori misztérium-elõadás; ahogyan a Csíksomlyói passió hagyományáramlatát - régi és legújabb változatait, erdélyi, magyarországi és európai színháztörténeti összefüggéseit - áttekintõ Ablonczy László összegzõn megállapítja: "Emlékeztet népi-nemzeti összetartozásunk idõbeliségére. Elõhívja bennünk jelen idejû sajátos és egyetemes emberi méltóságunkat: megszenvedettségünkben is felemelkedhetünk"6; vagy amiképpen az általa idézett Hevesi Sándor szögezi le a Magyar Passió (193l-es szegedi bemutatója) kapcsán: a játék lelke a templom, s "a templom elé csak misztika való, vagy olyan nemzeti színjáték, amelynek gyökerei is lenyúlnak a vallási érzésbe, vagy ahol a nemzeti érzés felmagasodik a vallás csúcsáig"7. S ez a jelképes-spirituális képzetösszevonás, gondolat-összetétel alakítja a "magyar Krisztus", a "székely Krisztus", a "kolozsvári Krisztus" stb. számtalan árnyalatban megnyilatkozó sorsszimbólumát a huszadik századi erdélyi kultúrtradícióban (különféle mûvészeti ágakban és mûnemekben), a "Krisztus-követõ bús próbálkozás", a "keresztsorsos"-ság (Reményik Sándor), a "magyar Isten" parancsaihoz vívódva igazodás (Dsida Jenõ) képeitõl a mezõségi "hétköznapok a keresztfán" (Sütõ András) látomásáig ívelõ változatokban. S e biblikus párhuzamállítások, újtestamentumi üzenetértések, érzelmi-erkölcsi azonosulásképletek evidenciáit csak megerõsítheti az áldozatszerepre ítélt kollektív létezés helyzetét és esélyét teoretikus érvénnyel elemzõ hittudományi magyarázatok sora: a nemzetiségi kisebbség teológiája,8 konzekvens végigazságaival ("Krisztusban teremtettünk és tartatunk meg magyarnak"9, "kollektív igényû igazság": "a Krisztus-igazságot követõ gondolkozás, beszéd és cselekedet"10).

*

Az erdélyi passiódráma modern vonulata voltaképpen nem a gerince, nem a kiemelkedõ mûfaji csoportja a romániai magyar irodalomnak, az egyes darabok - Nyírõtõl Szõcs Gézáig - sem tartoznak a teljes értékû remekmûvek, még szerzõjük életmûvében sem a legjelentõsebb alkotások közé. Viszont perifériálisnak sem tekinthetõ ez a szegmentuma az újabb kori drámatörténetnek, hiszen mindaz a jelentéstöbblet, ami az eredendõen példázatos - archetipikus és architextuális - karakterû tematikából, a létanalógiák jelképi vibráltatásából, a személyes, nemzeti és univerzális, profán és szakrális értelmezésirányok tömörítésébõl származik: megnöveli aktuális mûvészi és korkifejezõ erõit. Az állandó, ismétlõdõ alapmotívumok és utalásrendszerek szerkezetére rárétegzõdnek az adott korszellem és történelmi miliõ vonásai, egy sajátos paradigmát körvonalazva. Ebben az összefüggésben a változatlan lényegû szenvedés- és negativitás-képletek az egyes mûvek láncolatában, ha lehet, még inkább elhatalmasodnak, s egyre nyomasztóbban csak a hit- és reményvesztés, a helyzetrosszabbodás, a létromlás sugallataival telítõdnek. E paradigmatikus históriai-gondolati folyamat pedig - szintén korjellemzõ színezettel - tovább differenciálódik a különbözõ nagy, egyetemes világszemléleti, stílustörténeti korszakok, modalitásváltozások szerint - a klasszikus modernség tendenciáitól a posztmodernig húzódva.
Ily módon helyezhetõ el például Kaczér Illés Megjött a Messiás (1921) címû mûve az aktivista "szocialista" avantgárd irányzatában - rikító ideologikumával és társadalomkritikájával11; vagy Keleti Sándor Jézus a pokolban (1932) címû darabja az expresszionista jellegû parabolák között - szintén aktualizáló harsányságával. (S megemlíthetõ még Nikodémusz Károly Júdás Iskarióth (1925) címû verses drámája, amely "a deheroizálás feszültségteremtõ vivõerejére támaszkodva"12 boncolgatja a fõhõsei között villódzó morális viszonyokat.)
Expresszionisztikus stílusjegyeivel együtt is a modernségnek egy döntõen másik fajta: neomitologikus, újtradicionális, újnépies orientációjához kapcsolható Nyírõ Józsefnek A Megfeszített (1948) címû, az autochton népi vallásosság szférájából sarjadzó misztériumjátéka. Az eszményítõ romantizálás, a hitelvû-önátadó idealizálás premodernitása a megrázkódtatások és a gondtapasztalások gyötrelmes huszadik századiságával ötvözõdik benne; s az a gondolati paralelizmus, amely a nemzet-Krisztus és a (virtuális) krisztusi nemzet képszerûsítésében feszül, a (neo)transzszilvanista, az össznemzeti-sorsirodalmi, illetve a folklorizáló-újklasszicista hagyomány áramában talán a lehetõ legeklatánsabb epikodrámai történetformává, tiszta és kiteljesedett sugallati erõvé tud itt összpontosulni. (A második világháború okozta hányattatások kataklizmái közepette - a mû elsõ, 1948-as kiadásának szerzõi elõszavában - így vall az. író: "Ilyen közel még ember és nép nem állott Krisztushoz, mint ma a magyar (...) Nagy a mi sorsközösségünk a szenvedõ és meggyalázott Krisztussal. Csak Hozzá menekülhetünk, mert elûzettünk otthonunkból (...) elesettségünkben és gyengeségünkben nincs és nem is lehet igazabb és nagyobb erõforrásunk, mint ez a soha meg nem szûnõ véráldozat (...) Csak a kereszt magasságából lehet meglátni a feltámadást"; "A hazamegtartásnak ugyanolyan természetfölöttisége, mondhatnám teológiája van, mint a vallásnak."13) Az átképzeléses-látomásos mélységû inszcenírozás azonban semmiféle didaktikusság, sematikus aktualizálás felé nem hajlik; a közvetlen szövegszerkezetben lényegében éppen inkább egyfajta újramondás, mintsem valamiféle újra- vagy átértelmezés zajlik. A kiindulópont: az evangéliumi textusok, az. egyes szöveghelyek (nyelvi) világa, a jelenetek - a virágvasárnapi örömteli jeruzsálemi bevonulástól az utolsó vacsora, a nagycsütörtök-éjszakai elárultalás és elfogatás eseménysorán, a keresztút stációin, a nagypénteki golgotai kereszthalál szörnyûségein át a húsvéti reszurrekció diadalmas bekövetkeztéig, a nép, a tömeg, a farizeusok, a törvénytudók, a fõpapok, a rómaiak, a Jézuskövetõk, a tanítványok, a részvevõ asszonyok stb. viselkedésrajzától a csodás (természeti) történésekig - ezt dúsítják és forrósítják föl a részletezés, a jellemfestés, helyzetkiszínezés pittoreszk eszközeivel, az. egyszerûségében is poétikussá hevített-retorizált nyelvhasználattal. A bibliai intertextus emfázisában így az affirmatív-rekonstruktív szemléletmód és stílusenergia, illetve a hiteles megújítás szándéka egyszerre mûködik; az egymást kölcsönösen magyarázó szöveg- és értelemsíkok között az "explicit" és a "reciprok" intertextualitás viszonylatrendszere. (Ez a szövegköziség alakzattanában az ismétlõ, kifejtõ amplifikációnak14 felel meg, vagy - a deriváció és a tanszformáció szüntelenül változó mértéke szerint - a genette-i meta- vagy hypertextualitás15 kategóriájához kapcsolható.) Az eredeti narratívához való szoros kötõdés okán tehát a (motívum)bõvítõ eljárások nem értelemmódosító, hanem jelentésfokozó szerepet játszanak. Ilyeténképpen tölti meg, duzzasztja föl az író például az emberi gonoszság ábráit a kegyetlenség, a tomboló gyûlölködés, a zabolátlan önzés, az aljas képmutatás szinte hiperbolikussá (örökérvényûvé) növesztett jelenségeivel - nyilvánvalóan a háborús sorstragédia keserû élményanyagát is átszûrve (sõt átöntve) ezekbe. De a tragikus történelmi léttapasztalatok motiválják azt a víziósorozatot is, amely a Getsemáné-kertben õrlõdõ Jézus és az õ vigasztalására az Atyaisten küldötteként érkezõ angyal szeme elé kivetül - felvonultatva a világtörténet két évezredének számtalan rémképét: zsarnokságok, eluralkodó barbár ösztönök, az elsõ keresztényeket megkínzó öldöklések, népvándorlás kori zûrzavarok és nyomorúságok, vallásháborúk, szabadságharc-leverések, véres tömegpusztulások, végzetes országvesztések, "koncentrációs táborok", "romokba ontott" hazák borzalmait (s a mindezzel - a "bûn", a "gazság", a "szemét", a "bosszú" dühöngésével - megütközõ szeretetvallás küzdelmeit). Az evangélisták közül a csak Lukács említette Olajfák hegyi angyali jelenés mozzanatát (Lk 22,43) tágítja itt Nyírõ olyan hatalmas emberiséghistóriai tablóvá, látomásos freskóvá, hogy attól (annak tartalmától) maga az angyal is elborzad. A bûn az embert, az embertermészetet terheli, ezért kap Júdás Karióti alakjában is nyomatékot a kapzsi anyagiasság, a haszonlesõ pénzsóvárság egyetemes, de e világi princípiuma (míg a júdási árulást illetõen a János szerinti sátáni közremûködésben,16 vagy a Csíksomlyói passió szerinti ördögi fondorkodásokban - Drúmó, Plútó kísértõ-hízelgõ-ígérgetõ "mesterkedéseiben"17 - a rossz mitikus-mesei kauzalitása mutatkozik meg); vagy ezért domborodik ki (még ha Kaifás gúnyos-megvetõ szavaiban is) az ingatag tömeg manipulálhatósága ("A nép mindig saját jótevõit öli meg (...) Bizalmatlan és ostoba. Mindig azt követi, ki utolsónak szól hozzá"), a jósággal szemben szétgyûrûzõ torz indulat idõtlensége ("mindig megölik õt, valamíg ember lesz a földön") és a többi.
Mindazonáltal a drámai cselekményfolyam - minden földiesen okszerû mozzanatával és hangsúlytöbbletével együtt - megtartja természetfölötti, transzcendens alapját és kereteit; s a megváltásmûben kiteljesedõ isteni világrend biztosítékának lényegiségét a fenséges, a magasztos, az emelkedett hangnem, a csoda, a titok, a misztérium varázslatát átmenteni igyekvõ patetikus-romantikus leírásmód is támogatja.18 (Lukácsnál a vívódó-imádkozó Jézus verítéke: mint földre hulló "nagy vércseppek"19; itt az arcról legördülõ "véres verejték": "mint sok, nehéz rubincsepp".) Vizualitás és koloritbõség: a filmszerûség jellemzõi; a mû filmnek is készült (alcíme: "Filmdráma hat részben"), voltaképpen (koncepciójában) megelõzvén Pasolini és Zeffirelli nevezetes alkotásait (amelyekkel összevethetõ is lenne). (S ebben a kontextusban értékelhetõ a másik hasonló Nyírõ-mû, a hajlít- hatatlan, meg nem alkuvó Keresztelõ Szent János sorsát megelevenítõ A Próféta - 1949 - is.)
A duális lényegvalóság emberisteni (vagy istenemberi) reprezentációjának dilemmatikus mivolta; sors és értelem összhangjának felbomlása; a látványintenzitás helyetti analitikus gondolati intenzitás: mindez viszont már Székely János Profán passiójának (1954) sajátja. Ez az (alcíme szerinti) "Húsvéti játék" ("vagyis Jézus Krisztus elárultatása és elfogatása egy Tamás apostolnak tulajdonítható fiktív evangélium nyomán") az áldozathozatal transzcendens értelmét radikálisan az emberi személyiség felfogóképességének határain kívülre helyezi. Nem megszünteti az isteni eredetû elrendeltetés lehetséges ok- és célszerûségét, de elválasztja a humán teremtmény önelvûsége diktálta morális igazolhatóság közvetlenségétõl. A transzcendencia kategorikusan megközelíthetetlenné távolodik, a krisztusi vértanúság teleologikuma, eszkatologikus perspektívája fel sem vetõdik vagy homályban marad, a mártírium - az áldozatban inkarnálódó igazság-kijelentés - véghezvitelét rejtélyes kényszerek határozzák meg. A beláthatóságtól független titok követését, a talányos determináció elfogadását csak nyugtalan(ító) kérdések, mintsem (meg) világos(ító) (hit)bizonyosságok kísérhetik.
A predesztináló isteni parancs teljesítése melletti döntés magyarázata Jézus számára is inkább axiomatikus és tautologikus, semmint racionális okságláncolatában közvetíthetõ érv. A divinitás önmaga abszolút levezethetetlenségével nyilatkozik meg a jézusi tételekben: "Nekem vérem kell ontanom, hogy a tanítás, a mi Istenünk igazsága mindörökké világoljon"; "Hogy a próféták beteljesedjenek"; "Hogy örök életet nyerjek"; "legyen meg hát a te akaratod. Ne ments meg engem, Atyám". Ez a törvény hatalmasabb az életnél, s ha akadna az önfeladásnak e világi jellegû etikai-emocionális indoka ("Fontosabb a fánál a gyümölcs; fontosabb az embernél a mûve"), az is csupán a személyes-testi lét szükségszerû elvesztésének - az életszerûtlenségnek - a lelki kompenzálása, az sem egyeztethetõ a haláltól való menekvéssel. Pedig Jézus egyáltalán nem életidegen lény; magával is viaskodva hordozza és érzi át az önlegyõzés súlyát: a kötelességét és felelõsségét. Megáldja a "tápláló és támaszt adó" anyaföldet ("Szerettem élni terajtad"), a "nyargaló", "örökké szabad" szelet és mindent az "itt való létben", megfogalmazza az individualitás borzongató egzisztenciális végességét ("Kicsírázik valahonnét a rejtelmes múltból egy teremtmény, hogy élje, érezze és megértse ezt a világot. Különös, nagy szerencsében részesíti az élet, hogy legyen, lásson és tapintson. És mindez visszavonhatatlanul, egy csapásra odavész, vak és süket és néma lesz a teremtmény, öröm és fájdalom örökkön-örökké megszûnik számára"), a döntés, a választás terhét ("minden tett és tévedés visszavonhatatlanul tett vagy tévedés marad"; "Ha lenyelsz egy falatot, azt is egyszer s mindenkorra nyeled le, nemhogy a halált vagy a terméketlenséget. Végtelen nagy a pillanat felelõssége"). (S ez a riadalom szólal meg - szintén az egzisztencializmussal érintkezõ felismerésként - Péter ajkán is:
"Egyszer, egyetlenegyszer adatott lenni, cselekedni és gyönyörködni ezen a világon. Menekülj, Jézus, menekülj.")
Még teljesebben - mert lelkiismeretében - emészti föl a felsõbb utasítás irracionalitása (legalábbis a-racionalitása) Júdást, aki itt Jézust ellentmondást nem tûrõ parancsára kénytelen elárulni urát, holott véghetetlen ragaszkodást és szeretetet érez iránta. Éppen ez a végletes, megoldhatatlan paradoxon: a parancs esetleges megtagadása ugyanúgy a hûségrõl tanúskodhat, mint a (vak) engedelmességbõl származó, az akarattal ellentétes negatív cselekedet 20 ("hûségem szerint el kell árulnom õt, és hûtlenné leszek, ha el nem árulom"; "én szolgálatára, szeretetére termettem, és mégis el kell árulnom. Éppen ezért"). Az öngyilkosságba vergõdõ Júdás így végül Jézust vádolja a más önbecsülését szétszakító, felszámoló igazolhatatlan erõszak alkalmazásáért, rádöbbenve-figyelmeztetve a szubjektum erkölcsi integritásának elsõdlegességére, akár az élettel, akár a külsõ kényszerrel szembeni primátusára ("Meghalni mindenkinek joga van, ha éppen akar. De áldozatot követelni nincsen /.../ fütyörészve mentem volna a halálba, ha arról van szó, hogy megmentsem õt. Szíves örömest mentem volna. De elpusztítani? Ez ostoba és siralmas. Ez iszonyú és elviselhetetlen. Meg kell halnom miatta. S bár annyi vigaszom sincs, hogy tiszta szívvel halok meg /.../ szívem mélyén gyilkosnak érzem õt /.../jól tudta, hogy a halálba küld, mégis elküldött. Gyilkos volt. Gyilkosnak lenni pedig senkinek sincs joga /.../ ilyesmire a földön senkinek joga nincsen!").
Az életérdeket elhárító Jézus magatartásával szemben értetlenül álló (folyvást harcias "de hát miért"-ekkel faggatózó, ijedelmes "mi történt"-ekkel okkeresõ - kétségek között hányódó és legfeljebb sejtésekre hagyatkozó) tanítványok egyike, Tamás azonban így válaszol Júdás utolsó felháborodott kiáltására: "Ki tudja, emberek, ki tudja"; egy másik tanítvány pedig rémülten kérdezi: "De honnan tudta õ elõre a sorsát? (...) A sorsban épp az a szörnyû, hogy nem tudható elõre." Vagyis a bizonytalanságban rejlõ lappangó bizonyosság uralkodik mindenek felett; az autonóm erkölcsiség, a morális önállóság lehetõségét így tehát a legvégsõ létparadoxon: a metafizikai enigma feltétlen imperatívusza keresztezi (vagy módosítja). Ennek megfelelõen pedig Székely János világképében a transzcendentális horizontú és meghatározottságú (és neokantiánus karakterû) autonóm értéketika (annak diszkurzív és analitikai alapvonása) a modern egzisztenciálfilozófia közvetítette agnosztikus élményszférákkal kapcsolódik egybe - kiszolgáltatottsághelyzet és misztikum határövezeteire is rávillantva.
A fogalmi-logikai indázásokban kifej lõ bölcseleti summázatok, az éles, szikár argumentációkból kikristályosodó szofizmák ("rejtett összefüggéseket, metaforikus kohéziót"21 teremtõ) szerepéhez társulnak a felidézett bibliai szövegrészek és igehelyek is: a gondolatfutamok gyakran ezekbe - mint összegzõ konklúziókba - torkollanak (az élet és halál közötti peremszituáció felõl többértelmûsített jézusi vallomástételek egész sorozatát zárja le például a nevezetes kijelentés: "a lélek kész, de a test erõtlen"). Ez az ambiguitást korlátozó nyírõi idézéstechnikától eltérõ beszédmód nyilvánul meg továbbá a fordított menetû kifejletekben: az inverz motivációjú parafrázisokban. Az itteni Kajafás például eredetileg tagadással védi és mentegeti a rómaiak elõtt az ellenük fegyveres felkelés szervezésének hírében (nem alaptalanul) álló tanítványokat (hiszen éppen õ beszéli le õket a lázadásról a békesség - vagy békességlátszat - megõrzése érdekében), s Júdás árulását is elutasítaná, ugyanis ha a vád mégis Jézus királyságra törésérõl szól, akkor a fõpap is hazugságban maradna a rómaiak szemében; Júdás erõsködésének végül magamentési célból enged Kajafás, s másféle ürügyet találva ki Jézus elfogatására és elítélésére, úgy cselekszik, ahogyan annak történnie kell. Bekövetkezik tehát az elkerülhetetlen; de nem egyszerû indulatból, hanem egy bonyolult csapdahelyzetbõl való kikászálódás indirekt indítékából; az akaratlan gyûlöletet többszintû érdekkomplikációk, ellenõrizhetetlen összjátéka kelti föl.

*

Nyírõnél a szabad akarat kegyelmi felfüggesztése vagy viszonylagosítása az átvalósuló ráhagyatkozás (a részesedés) mágikus transzcenzusát (és a megnyugtató-feloldozó õsbizalom érzelmét) is erõsíti; Székely Jánosnál az akarat- és tudáscsorbulás egyre több fájdalmat fakaszt22; Páskándi Géza átértelmezõ létegyenletei pedig az akaratszabadság ellehetetlenülésének képleteihez érkeznek. S ha az (európai) mirákulumok, misztériumdrámák egyik fõ eredeti tulajdonsága, a liturgikus-ünnepies, komoly-méltóságteljes, tisztán és mesterkéletlenül emelkedett23 intonáció az "oratorikus", "magas fekvésû"24 hangvitelben és a klasszicizáló nemesveretûségben Székelynél is még megõrzõdik (a profanizáló modor aláfestõ színezete ellenére vagy azzal együtt): Páskándinál már ez is széttöredezik és a groteszk tragikum vagy a bizarréria hatásformáiba fordul át. A Józsi ácsolt, Mari szült (1969) címû "biblikus történet" az egzisztenciális félelmet és a személyfölötti uralom diktátumainak alávetett pozíció sajátosságait úgy modellálja, hogy a furcsa travesztiás ötletekkel és abszurd(oid) asszociációkkal megvilágított szubsztanciális léttorzulás: egyúttal az emberkép virtuális koherenciájának az egészét megkérdõjelezõ és dekonstruáló látomássá is válik. Az emberi öntörvényûség maradékának is a szétszóródása, szétszivárgása folytán tovatûnik a befolyásolhatatlanná fajuló erõk és erõszakosságok szándékainak megítélhetõsége, véglegesedik a kiismerhetetlenségbe vetettség, a szorongató, tanácstalan köznapi és metafizikai sodródás terhe. A Szent család Józsefe alázatosan és mit sem sejtve azok jövõbeli szerepérõl faragja a kereszteket a Fõpap rendelésére (az. éhhalál rémétõl ûzötten vállalva el a munkát a többi dühöngõ-fenyegetõzõ ácsmester elõl); a várandós Mária a puszta eszköz-funkcióba alacsonyítása ellen lázadozik - hiába ("Elõbb a szerelmet szeretném magamnak, a szerelem örömét s a szülés kínját csak azután. Nem ismerem az apját"; "a szülés maga is kín, hát még ha nem önlelkébõl szánta életre gyermekét a nõ"); az "angyalcsinálásra" ("Mennybe küldjük a babát") szervezkedõ kuruzslóasszonyokat a József ácsolta oszlopokra feszítik - s az egyelõre üresen hagyott legnagyobb keresztfa árnyéka pedig a messiási születésre vetül rá. A gondolati játék irrealitásához igazodó ijesztõen komikus ("akasztófahumoros") motívumkeverések és konkrét-elvont képzetsík-ütköztetések - az Istenre hivatkozó fõpapi megrendelésre készült fakeresztek várható fizetségéért hálálkodó József ("Az én hálám olyan, uram, mint a fû, benövi a földet. Akkor is hálás, mikor tapossák") gyanútlan, naiv örömmel kiált föl: "Istennek dolgoztam tehát!" - a kegyetlen groteszk baljóslatúságával vegyülnek (a Fõpap zárószózata: "a halál szabadság, a legnagyobb szabadság (...) Csend legyen, csend! Csend legyen: szabadság"). A könyörtelen hatalom átható totalitása (a Fõpap élet és halál ura, "az oszlopot is, a gyermeket is" õ rendeli25) a parabola társadalomkritikai tárgya, de a hatalom "persziflázsa"26 kitágul, és az abszurd vízió lét és nemlét, kezdet és vég, jó és rossz, szolgaság és médium-állapot relativitásának legvégsõ titkaival is elbizonytalanít. - Konkrétabb és részletezõbb rajzát adja a hatalmi erõszak mûködésmódjának - a birodalmi hódítás és a kisnépi sorvadáspusztulás mechanizmusainak - az Augustus katonái vagy: A megszámláltatás (1992) címû "naiv és apokrif példabeszéd", amely az augustusi népösszeírás és a heródesi betlehemi gyermekgyilkosság témakeretében exponálja az elnyomás, az asszimiláció, az etnocídium és manipulatív módszereinek elképesztõ variációbõségét (azt például, hogy "egy népet papíron is ki lehet irtani") - a személyes tragédiák és a messiásváradalmak atmoszférikus közegében.
Az abszurditás kiélezése, a szürreális és expresszív tarkaság szétterjedése, a poentírozott ötletek, fintorok, gegek eluralkodása már a neoavantgardizmus kontextusában szituálható; ennek példadarabja lehet az Akit a kereszten felejtettek (1971), Lászlóffy Csaba "comico-tragoediá"-ja. E parodisztikus burleszkben a szándékosan kortévesztõ áttünések, metamorfózisok kavalkádja révén elsõsorban a történelmi ember visszafordíthatatlan lesüllyedése mutatkozik meg. Az erkölcsi haláltáncnak ebben az. ezer éveken keresztüli forgatagában a csavargó hipszter alakját öltõ Krisztus (vagy a Messiás álarca mögé megrendezett illúziókeltés céljából bújó hippi?) elõször a megfeszíttetését sürgeti, majd a keresztrõl való levételéért rimánkodik - eredménytelenül. Ami változatlan és állandó: a lezüllött emberi miliõ drasztikus érdektelensége, közömbössége és vulgáris ellenségessége minden magasabb eszménnyel szemben, és képtelensége a legcsekélyebb szolidaritás gyakorlására. A halál mutatványával és a feltámadás demonstrálásával a megváltás csodáját kínálná fel a Csavargó, de a hulladék-lét vásári mocsarában fulladozó (léha és közönyös részegekbõl, kábítószeresekbõl, kofákból, prostituáltakból összeverõdõ) tömegek ezt egyáltalán nem igényelik. Pilátus is (mint Székelynél Kajafás) sokáig vonakodik a döntéstõl, s ezt ugyanazzal az élveteg cinizmussal teszi, mint amellyel azután a felsõbb hatalmi játszmákhoz simítja viselkedését. A kiprovokált felfeszíttetés pedig örökkévalóvá dermed: a kereszten függõ Csavargót - megállapodásuk ellenére - nem veszik le (se nyíltan, se titokban) a római százados és katonái. Részvétlenül vonulnak el a feszületen vonagló, hosszú agóniára kárhoztatott szenvedõ élõ szemei elõtt (szinte mint Nyírõnél) a további történeti korszakok is; a koraújkori vallásháborúknak, türelmetlen hitvitáknak az olyan hipokrita katolikus és protestáns szereplõi például, akik a kisajátíthatónak vélt eszmét hamis ürügyként öncélú (és olykor gátlástalanul alantas) érdekeik álszent legitimizálására használják, de akik az egy korty vízért epekedõkönyörgõ - s a kiszabadításáért esdeklõ, sõt blaszfémikusan-átkozódva üvöltõ - valóságos Krisztust képtelenek megszánni, szomjúságában megenyhíteni, illetve odaszegezettségébõl kioldozni ("Neki ott fönt van a helye"). (Az. értetlen fanatizmus ellenében csak egy diákban éled valódi, õszinte együttérzés.) A csoda elmaradása így a végtelenbe fut: a teljes lepusztulásig tart. A becketti szemét- és törmelékhalmazban botorkáló világháborús hadirokkant Vladimir - Godot-ra várva - arra eszmél, hogy az utolsó leheletével még mindig az õt becsapó rómaiakat hívõ Csavargó is vár valakit: közös sorsuk a várakozás eternitása; Vladimir tehát a dorbézolva-röhögõ katonák (mongolok, germánok, törökök, kereszteslovagok, jenkik stb.) elõözönlõ csõdületében - amely az eldurvult emberiség elemi transzcendenciaérzékelésre, egyszersmind konkrét szenvedésenyhítésre való alkalmatlanságát jelképezi - olyan kivétel, akit még megérint a kínhalál elviselhetetlen látványa.
Ez a tragikomikus bohózat, tele a fekete humort, a karikaturisztikus groteszket markírozó cikázó anakronizmusokkal, utalásos szóviccekkel, maró iróniájú szójátékokkal: azért is neoavantgárd jellegû, mert a kihívó "protest"-hangütést kottázza, a szarkasztikus szenvedély, a morális indulat által pedig fenntartja az elfogadhatatlanság egységes (reduktív, homogén) szempontját, a fájdalmasan (a kiáltás, az. üvöltés tónusával is) tüntetõ ítéletesség holisztikus világszemléletét.27
Egy korérzületi fázissal késõbb: a dezilluzionáló posztmodern heterogenitás mintegy ennek a latens integer értelemképzésnek és jelentéstulajdonításnak a konzisztenciáját (vagy legalább linearitását) is felbontja, s a nézõpontok variatív megsokszorozásával, a különbözõ szubjektivitásformákhoz rendelt nyelvi alakzatok disszeminatív eklektikusságával a frivol, fanyar rezignáció, a finom, reflexív szkepszis hangulatát árasztja szét. Szõcs Géza Passiójában (1999) a furcsa, különös asszociációkat vibráltató párbeszédek, jelenettöredékek, lírai betétek mozaikos összjátéka úgy fokozza a váltakozó beszédmódok fragmentumainak sokrétûségét, hogy a meghatározatlan szemléletpozíció leszûkíthetetlen nyitottsága a varázsérintõ, titkosságtapintó ámulat érzékenységének, a játékos-mitikus bizonytalanság szuggesztiójának a légkörét is felszabadítja.28 A bibliai idõktõl a maiakig villanó nyelvrétegek és stílusminõségek skáláján a költõi és a köznapi, a himnikus és a nyers-triviális, a naiv-gyermeki és humoros-groteszk reflektált szimbiózisához a széttartó irónia mesei éterizálása - eufónia és elokvencia újfajta vegyüléke -járul: a rejtjelekbe oltott érzékfölöttiség nyelvjeles érzékeltetése. Az atonális kevertség, a hibriditás övezeteit a weöresi hangszínekre is emlékeztetõ orfikus-hermetikus sugallatképzés: a szójáték, a ritmuslüktetés, a dallamhajlítás archaikuma - a be- avató, tudó nem-tudás misztikuma - légiesíti. A leölt betlehemi kisdedekbõl lett angyali kórus mondókás-gyermekdalos (olykor ál-bagatelizáló) énekétõl ("Kívülbelül virágok / növik be a rácsot. / Folyvást kérdezi a Hang: / Mit ácsoltok, ácsok?" A kereszt) a Mária-siralmakon és -himnuszokon ("merthát nekem is tudnom kéne / hogy mit keresett erre õ / mért is sietett ennyire azért / hogy eljusson végre ide õ a Hegyre / hogy eljusson végre föl a Golgotára" Mária a Szentlélekhez beszél; "Hajszolja nagy lovát a bûn / hogy elsõnek odaérjen / ámde ott van már, az Úr kegyeiméi hozta: / ámde ott van már egy angyal hófehérben" Mária a megváltásról), Veronika és Mária Magdolna keservein és imáin ("Mi ez a fekete doboz / s minek a képe életem? /.../ Nem más, mint lenyomat az én. / Én csak egy felvétel vagyok / mit hosszú-hosszú évekig / exponáltak a csillagok" Veronika imája; "Összevarrok és szétszabok // s nem is biztos, hogy én vagyok / mert eltakarnak módfelett / az éjszakák s az évszakok. // És azt az átvérzett ruhát / ki varrja vajon ál meg át! // Várva, hogy magukkal vigyék / az évszakok s az éjszakák?!" A virrasztó Mária Magdolna) át így fut végig az ironizáló-értelmezõ-ellenpontozó szerkezet részeként) ez a hang a betetõzõ Jánosi igei tanításig29 ("JÁNOS Isten Bárányt áldozott. // KÓRUS Egetverõ cédrusok, / földet érõ ember. / Lépett az Úr. Áldozat. / S látja Sötét: nem nyer. // JÁNOS Újonnan kell születnetek. / A szél fú, amerre akar, / és annak zúgását hallod,/de nem tudod, honnan jõ / és hová megy: így van mindenki, / aki Lélektõl születeti." János).
Ha Lászlóffy Csaba a transzcendenciahiányt a Csavargó-Krisztus kétértelmû inkarnációjával és a méltatlan környezet reakcióival jelezte, Szõcs Gézánál már maga a megtestesült Krisztus is hiányzik a színrõl (pontosabban csak kétszer szólal meg - a Golgotán: "Szomjúhozom"; és: "Elvégeztetett"), tehát a transzcendcnciaviszony paradoxona - a láthatatlan középpont látható hatása - revelálja a magatartásválaszok szinte körképszerû sokszínûségében jelenlét és jelenléthiány, kiüresedés és befogadás, elutasítás és megértés problematikusságának sokarcú mélyértelmûségét. A drámai feszültség ezáltal lirizálódik és spiritualizálódik, hogy annál elképesztõbbként modellálja az emberi lény akart vagy akaratlan vakságát, önzését, ostobaságát. A feltámasztott Lázár szelíd-ártatlan hangon hárítja cl Mária Magdolna hívását, hogy szegõdjék Jézushoz, aki talán így még megmenthetõ lenne ("Beteg vagyok. Az orvosok azt mondták, hogy vigyázzak az egészségemre" (Lázár); de nem csatlakoznak a meggyógyított "vérfolyásosok, elszáradt kezûek, sánták, csonkák, siketek és némák", "ördöngösök, holdkórosok és gutaütöttek" sem (Mária Magdolna); a tömeg ordítozik, hogy "Pénzért gyógyított! Aj, be sok tömérdek kincset szedett össze! Engem miért nem gyógyított meg? (...) Villát épít magának a Golgotán! Mit keres itt? Mért nem ül otthon Názáretben? Oda nem mehet! Ott túl forró neki! Meglépett a hitközség pénzével! Huá, huó" (A tömeg); Barabbás "igazságosnak", "magától értetõdõnek" tartja megmenekülését és új vallás alapítását vagy királlyá választását tervezi, hiszen olyan erõ "a nép bizalma" - van mögötte, amely visszahozta a "már-már megtörtént halálból", s "ezt ki mondhatná el magáról" rajta kívül? - "a népek vezéreit az istenek kiválasztó kegyelme óvja. Nem úgy, mint azt a szerencsétlen názáretit" (Barabbás); a kereskedõk ("olcsón") már a Golgotán "faragott feszületeket", aztán a szamárból készült kolbászt árulnak, Mátétól a pénzváltás fogalmaival érdeklõdnek a megváltás mibenléte felõl, kérdezvén, hogy abból mi volt "az õ haszna", a Getsemáné kertben heverészõ és az üdvösségen töprengõ Saulus fenekedve jelenti ki, hogy "véget vetünk mi itt a tévelygésnek és istenkáromlásnak", s hogy "jól néznék ki, ha ott akarnék lenni minden földönfutónak és hülyének a kivégzésén", a haldokló utolsó szavaira mindenki másképpen emlékezik, Pilátus pedig azért hiszi kiválasztottnak magát, mert amíg Krisztus-követõk lesznek a földön, az. õ nevét is "imájukba foglalják majd" - és így tovább a bizarr-szardonikus helyzetkomédia-miniatûrök sora. A sziporkázó apokrif vagy saját ötletek, a meghökkentõ lelemények (a kereszt a "legeslegrégebbi kert" almafájából készül; a többi társától hajdan elszakadt és a "tudás" - nem a "csillag" - vezérelte "negyedik király" harminc év után érkezik Betlehem közelébe; Czirénei Simon a keresztcipelésbe és annak gyanújába "keveredik", hogy Jézus helyett õt feszítették meg; az emberteremtést megbánó õsz. hajú ismeretlen zsibárusban Luciferre ismer stb.) gyakran és sokban az Örkényegypercesek ráébresztõ képtelenségeihez - a "Parodia Sacra profán utódaihoz", a "részvét grimaszaihoz"30 - hasonlítanak - látszólag blazírt elõadáshangnemükkel és egyidejûleg a csattanós dialógustechnikát mozgósító formanyelvükkel együtt. S a hajlékony gondolat- és nyelvjáték karakteréhez, modorához az. idézetek, a vendégszövegek sokasága és komplexitása (az intertextusok világa Babits Ámor Sanctusától Golgotai csárdájáig, Aranytól (A hegedû) Madáchig (Az ember tragédiája), Reményik Sándortól (Hieroglifek) Kazantzakiszig (Akinek meg kell halnia) úgy adódik hozzá, hogy közben a szenvedés- és üdvtörténet horizontjában az emberiségkultúra világtörténeti önszemlélete is élénken tükrözõdik, és fordítva: a létezés misztériuma abban tárul föl, ami a szellem létismereti jelzõfényeinek sugárkörében megmutatkozik.
Ha leegyszerûsítve is, de végezetül megállapítható: a passiómegjelenítés referencialitásának fõbb típusai a kollektív identitás- és sorstartalomtól (Nyírõ) az etikai szubjektum (meghasonló) belvilágán át (Székely) a nyelviségben való lét hermeneutikájáig (Szõcs) mozdulnak el - nagy korszakmozgásokon vezetve keresztül, és nagyjából megfeleltethetõen egy olyanfajta folyamatrajznak, amely a modernség tendenciáit és szakaszait egy "herderi", egy "heideggeri" és egy "wittgensteini" paradigma sorrendiségében körvonalazza.31

BERTHA ZOLTÁN

JEGYZETEK

1. Ld. Színház és rítus. 100 éve született Tamási Áron. Szerk. Visky András. Sepsiszentgyörgy, 1997.
2. Ablonczy László: Tamási Áron feltámadás-játékai. In: In honorem Czine Mihály. Szerk. Görömbei András és Kenyeres Zoltán. Debrecen, 1999. 167-178.
3. Tamás Attila: Weöres Sándor. Up., 1978. 234.
4. Cs. Gyímesi Éva: Gyöngy és homok. Ideológiai értékjelképek az erdélyi magyar irodalomban. Bukarest, 1992. 62.
5. Uo. 61-62.
6. Ablonczy László: Megélt színház. Bp., 1998. 301.
7. Uo. 289.
8. A nemzeti kisebbségek teológiája. Szerk. Pungur József. Kecskemét, 1999. Ebbõl különösképpen: Hegedûs Loránt: A kisebbség teológiája. 30-41.; Tõkés István: Nemzeti kisebbségek és újtestamentumi teológia. 53-65.; Boross Géza: Nemzeti kisebbségek a magyar igehirdetõk tükrében. 66-84.
9. Uo. 40.
10. Uo. 59.
11. Sõni Pál idézi ezzel kapcsolatban Benamy Sándor véleményét, aki szerint "magyar nyelven elsõ ízben jelent meg Jézus társadalmi felforgatóként, tényleges lázadóként a színpadon". Sõni Pál: Avantgarde-sugárzás. Modern törekvések a romániai magyar irodalomban. Bukarest, 1973. 273.
12. Kötõ József: fejezetek a romániai magyar dráma történetébõl. Kolozsvár, 1976. 19.
13. Nyíró József: A Megfeszített. Drámák és misztériumjátékok. Bp., 1999. 7-9. Ennek az új kiadásnak az utószavában Medvigy Endre megjegyzi, hogy az idõ során némiképpen átalakult Nyírõ felfogása: "A Megfeszített megfogalmazásával saját korábbi teoóriájával is vitatkozik az erdélyi író, amelyet a Jézusfaragó ember színmûvének alapgondolatává emelt, amikor a gyötrelembe beletorzult, kínok kínjait szenvedõ Krisztus helyett a gyermek Jézus jámborságát, szeretetét állította (...) példaképül. A Megfeszítettben, a megszállt, az elszakított és a szülõföldjérõl elûzött magyarság kálváriájának idején Nyírõ József gondolkodásában elõtérbe kerül a szenvedéseivel az emberiséget megváltó Krisztus. Nyírõ vallja, hogy a magyarságot a Megváltó és a megváltás felé segíti tengernyi kínja, szenvedése." Uo. 435-436.
14. Ld. Laurent Jenny: A forma stratégiája. Helikon, 1996/1-2. 23-50.
15. Gérard Genette: Transztextualitás. Uo. 82-90.
16. Jn 13, 27.
17. Balogh Elemér-Kerényi Imre: Csíksomlyói passió. Bp., 1982. 47-50.
18. Amely "az. Istennel való, egyre szorosabb, egyre egyedibb bensõ kapcsolatról", a "hit szinte apokrif elemeket is felmutató öntörvényûségé"-rõl, s a "kivetettségben felfakadó misztikusság"-rõl egyszerre árulkodik ebben a mûben is. Vö. Cs. Nagy Ibolya: Az erdélyi ember és lélek krónikása. Életútvázlat Nyírõ Józsefrõl. In: In honorem Uzine Mihály. Ld. fentebb. 157-166.
19. Lk 22, 44.
20. S az így elmélyülõ meghasonulás lényege: "ha szembeszegül az eszményeit megtestesítõ külsõ hatalommal (Jézussal), erkölcsi világa, az egyéniségét összetartó hit omlik össze és temeti maga alá, ha meg enged a hatalomnak, önmagában gyilkolja meg az eszményeket". Bíró Béla: A tragikum tragédiája. Bukarest, 1984. 121.
21. Elek Tibor: "Az méltó csak az emberhez..." Székely János drámáiról. Bárka, 1999/3.84.
22. "Székely Jánost a két rossz közti választás erkölcse izgatja." Szakolczay Lajos: Kötél homokból. Békéscsaba, 1994. 272.
23. Vö. "solemn staging"; "dignified emotion"; "simple grandeur"; "artlessness". Émile Legouis-Louis Cazamian: A History of English Literature. London, 1947. 180-184.; "charm of ingenuosness". George Sampson: The Concise Cambridge History of English Literature. Cambridge, 1970. 198.
24. Szakolczay Lajos i. m. 273.
25. A "Hatalom gonosz, és játszik az Alattvalóval (...) A Hatalom parancsolja Máriára a gyermeket, és ugyanaz faragtatja a keresztet Józseffel. Istenre hivatkozik egyszer, a munkanélkül-való-lét nyomorát használja másszor (...) mítoszi képe ez a Hatalomnak", Tordai Zádor: Közösséges emberi dolgok. Bp., 1974. 95.
26. Robotos Imre: A nevetés vonzásában. Bukarest, 1973. 236-258. Vö. még Kántor Lajos: Korunk: avantgarde és népiség. Bp., 1980. 471-483.; Tarján Tamás: Kortársi dráma. Bp., 1983. 159-178.; Márkus Béla: A betokosodott kudarc. Bp., 1996. 38-43.
27. Lászlóffy abszurdjainak bizonyos világirodalmi rokoníthatóságát (Mrozek, Havel, Genet, Pinter, Albee, Beckett stb. némely mûveivel) részletesen taglalja Donald E. Morse: The Ditches of Hell: Csaba Lászlóffy's The Heretic; or, A Plague of Slugs. Theatre Journal (Baltimore, Maryland) 43. (1991) 209-218.
28. Vö. a szerzõ önvallomását a heterogén elemek és az integráló látomás, a "perspektíva" szerepérõl és viszonyáról. Erdélyi Erzsébet-Nobel Iván: Örökké itthon már e tájban. 15 interjú határon túli alkotókkal verseikrõl, novelláikról. Bp., 1999. 236-245.
29. Ld. Jn 3, 7-8.
30. Balassa Péter: A színeváltozás. Bp., 1982. 234-252.
31. Ld. Pomogáts Béla: Hagyomány és nyitás - avantgárd és posztmodern. In: V. Szilágyi Domokos Napok. Szerk. Muzsnay Árpád. Szatmárnémeti, 1998. 7-13.